2015年05月20日 来源：原载《中国哲学史》2007年2期
程志华
二
上述所论之五个方面是中国哲学术语系统的史学来源。下面，我们来探究中国哲学中外来术语的语言文字学来源。
一般情况下，外来术语的译介引入无非有两种情形：一种是音译，即模仿所翻译术语的发音配以相对应的中国词汇。这种词叫音译词。比如，以“费禄所非亚”译philosophy，以“佛”、“佛陀”译Buddha，以“菩萨”译Bodhisattva，以“涅槃”译nirvana，以“婆罗门”译Brahman，以“婆须蜜”译vasumitra，以“逻辑”译logic，以“德莫克拉西”译democracy，以“赛因斯”译science等，以“乌托邦”译Utopia。另一种是意译，即以所翻译术语的含义为根据来配以相对应的中国术语。从史实上来看，在学术术语的翻译中，意译词的数量要远远多于音译词的数量。造成这种情况的原因主要有两个方面：一是由语言的特点所决定。语言由语音、词汇和语法三个要素构成。在这三个要素当中，词汇是最具“活力”的部分。因此，在文化之间的交流互动中，最先具有“表现”的并不是语音和语法，而肯定是词汇。二是由汉语的特点所决定。英语是表音文字，日语既有表意文字也有表音文字，而汉语是表意文字。这一特点决定了如果一个词只有读音而没有意义，那么它在汉语中就很难被接受，因此也没有生命力。
就中国哲学来讲，意译是译介引入外来术语的主要途径。不过，意译的情形也很复杂，它具有若干种不同的形式。下面，我们就对这些具体的形式进行一一探讨。
其一，格义——通过形式上的比配来译介引入术语。“格义”是魏晋时期解释佛经的一种方法，也是中国哲学译介引入外来术语的最初形式。《高僧传》云：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。”(11) 所谓“格”就是“度量”，所谓“义”就是“名称”或“概念”，因此，“格义”便是比配观念或概念的一种翻译方法。(12) 具体来讲，“格义”就是用中国原有的观念或概念去“比配”印度佛经中的“事数”，以达到生动的效果的做法。比如，用老庄的概念“无”去比配佛教的概念“空”，用儒家范畴中的“五常”来比配佛教的“五戒”，以“本无”译“真如”，以“无为”译“涅槃”，以“守一”译“禅定”，以“觉意”译“菩提”，以“十二种”译“十二因缘”，以“持”译“性”，以“尽谛”译“灭谛”等。(13)
不过，由于“格义”专在文字形式上着眼，不免失之牵强，因此，通过“格义”而来的术语后来大多被其他形式译介而来的术语所取代了。但是，并不能因此而否定“格义”的意义。事实上，“格义”方法对引入并融会外来思想起着很大作用。就不同文化的交流来讲，“格义”现象其实是不可避免的。陈寅恪说：“‘格义’之为物，其名罕见于旧籍”，然当“我民族与他民族二种不同思想初次之混合”时便极为常见。(14) 陈寅恪的解释是有根据且有普遍性的：不仅佛教东来之初是如此，西方哲学初入时亦如此，连后来马克思主义初到时也复如此。比如，明末清初来华的耶稣会传教士熊明遇的《格致草》、汤若望的《坤舆格致》等均以“格致”翻译西方的science，学者以“物如”翻译康德的“物自体”（thing-in-itself），以《尚书》之“大同社会”比配马克思主义之“共产主义”等等，这些都是使用“格义”的典型之例。可见，初与一种外来新思想、新学说照面时，本土文化往往只能用本有的现成术语强作解释。
其二，直译——用已有的相同或相近术语进行对等翻译。所谓“直译”，即指通过中国本土学术中固有的对等概念来译介引入外来哲学术语的方法。直译与“格义”实有一定的渊源关系，或者说，直译即后来演化出来的广义的“格义”。严复“站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义”(15)，大量地运用直译方法译介引入西方术语。严复认为，演绎法从一般到特殊，这就是“外籀之术”，即《周易》之学；归纳法从特殊到一般，这就是“内籀之术”，即《春秋》之学。(16) 西学靠名、数、质、力四种学术规范来研究世间的种种现象，因此，对照地讲，“而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。”(17) 这就是说，《易》不仅构成了一个严整的本末体系，而且还包含了西方的“四学”。冯友兰在《中国哲学史新编》中也广泛地采用直译来以今释古，以古释今，以中释西，以西释中。例如，他提出程、朱是客观唯心主义，陆、王是主观唯心主义等等观点。
在中国哲学中，很多术语是采用直译译介引入的。譬如，以“理学”译“哲学”，以“玄学”译“形而上学”，以“格致学”译“自然科学”，以“平准学”译“经济学”，以“名学”译“逻辑学”等等。另外，“政治”一词译自西方的politics，“伦理”译自ethics，“是”译自being，这些也都是通过直译引入中国哲学的。很明显，直译所强调的是固有的本土旧词与要翻译的外来术语在含义上应是基本相当的。这一特点既有优点，也显不足。优点在于所译介引入的术语由于有与之对应的本土旧词，故在理解和接受上要容易得多；缺点在于中外哲学毕竟有不同的问题意识和理论脉络，因此很难保证每一个需要译介引入的术语都有匹配对应的本土术语。
其三，引申——通过引申已有相近术语的含义进行翻译。在译介引入外来哲学术语时，在缺乏匹配的术语而无法直译的情况下，往往可以借助意义大体一致的中国本土术语通过意义的引申为翻译外来术语。在此，引申大致可以分为两种：一种是对译后中国原有术语的外延发生了变化，这可叫做“明引申”。“明引申”又有两种情况，一种情况是翻译之后原有的中国本土术语的外延扩大了。比如，“宗教”一词本来最早出现于中国佛教。在禅宗要典《五灯会元》中，“宗教”作为一个独立的词先后出现过十来次。(18) 但它最初的含义原指“自证为宗”、“化他为教”，此“宗教”乃主要指“教化”之义。后来，日本人使用“宗教”来翻译religion，religion泛指所有的宗教信仰。很明显，这个翻译使得汉语术语“宗教”的含义发生了变化。另如，“社会”一词在中国本土学术中原指祭祀士神或者土地神的集会，而society则指由于共同利益而互相联系起来的人群。显而易见，以“社会”翻译society使“社会”一词的含义扩大了。“明引申”的另一种情况是翻译之后外来哲学术语的外延缩小了。比如，“革命”在中国古典学术中其本义指“革除天命”，泛指改朝换代。如《易经》有言：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉。”(19) Revolution在西方的含义则略有不同，它既指确立某种全新的、没有前例的东西的行动，同时，也包含着周期性的循环而向某个先前状态的回复的含义。因此，以“革命”译revolution,revolution在中国哲学语境中的外延就缩小了。另外一种引申可称为“暗引申”，是指原有的中国词语在外来哲学思想的影响下，自身的含义发生了变化。比如，“话语”一词在汉语中本指“语句”之意，并非一个专门的哲学术语。后来学者以它译介discourse。Discourse在后现代哲学中是一个重要术语，它不同于“语言”：语言是纯形式的，而discourse则是形式与内容的结合，是体现在语言中的意识形态。此译后的“话语”在内容上显然发生了引申。再如，“心”、“性”是中国古典学术中本有的词汇，但由于外来学术的影响，其本有的含义渐渐被赋予以新的意义。冯友兰说：“孟子所说的‘心’、‘性’，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。‘宇宙的心’的观念，是印度对中国哲学的贡献。”(20) 传统意义上的术语“心”和“性”的含义由于佛学思想的影响而发生了变化。
