海军工程大学 杨玉荣
2018-08-17 来源：《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
“幸福”是人生价值实现的完美状态，是人生目的之终极意义，也是个人对自己、人生和社会关系的总体评价，是人生哲学的核心概念。虽然“幸福”是人类共同的追求，但近代意义的“幸福”概念直到清末才萌生。
“幸福”虽是近代伦理学的核心概念，但这一概念生成较晚。中国古语虽有“幸福”一词，但内涵与今义迥别。
早在先秦时，“幸”和“福”都出现了，但不是一个词语。 “幸”始为“逢凶化吉”“幸运”的意思，如《左传•僖公十五年》：“韩简退曰：‘吾幸而得囚。’”“幸”的含义后来又发展为宠爱”“庆幸”“希望”等。
“福”出现比“幸”还早。《诗经》中多次出现“福”，如 《小雅•桑扈》有“万福来求”。“福”即指天神赐予的富贵寿考等。由于富贵寿考并非人人能获得，人们在自身能力有限的情况下，不得不祈求超自然神明。东汉许慎《说文•示部》就释福”曰：“福，祐也。”“祐”，古代指天神等佑助。因此，“福”是指天地神明赐予的富贵寿考等好运或福气，与“祸”相对，此是世俗之“福”。《礼记•祭统》还阐述了另一种福一贤者之“福”：
贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者， 百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言：内尽于己，而外顺于道也。
可见，贤者所谓“福”的含义是“备”。“备”是百事顺利的总称，无所不顺叫作“备”。因此，“福”的古典义十分丰富，既包含富贵寿考诸福，又泛指百事顺利，意域广阔。
“幸福”作为整词出现，最早见于三国曹魏嵇康的《释难宅无吉凶摄生论一首附》中：“今设为吉宅，而幸福报，譬之无以异假颜凖而望公侯也。”此处的“幸福”是“祈望得福”的意思。这种含义为后世所沿承。清代魏源《默觚下•治篇》“不幸福，斯无祸；不患得，斯无失”的“幸福”也指“祈望得福”。可见，中国古代“幸福”的含义比较单一，几乎不具伦理内涵，至多表示一种心理期望而已。而伦理学之“幸福”指“人们在物质生活和精神生活中，由于实现了自己的理想和目标而引起的精神的满足”，是由于人生重大目标得以实现而产 生的心理体验，是一种完满的精神状态，与古代的“祈望得福”不可同日而语。
对于如此重要的伦理概念，中国传统伦理为何漠然视之？其原因大概有二：
一是中国“福”字内涵丰富，与“幸福”有关的内容往往蕴含其中。如汉代焦延寿《易林》曰：“主君有德，蒙恩受福。”此处“福”虽指上天赐予的富贵寿 考等福，但倘若获得此福，在常人看来岂不实现了人生追求。因此，“幸福”的内容深蕴其中。“福”字语义的丰富性和模糊性，造成古人对独立“幸福”不太 关注。
二是中国古语的“福祉”一词在一定程度上取代了“幸福”。许慎《说文》曰：“祉，福也。《左传•哀公九年》云：“祉，禄也。”因此，“福祉”的含义是幸福、福利。在汉文古籍中，“福祉”十分活跃。古籍中言及上天赐福常常使用福祉”，如焦延寿《易林》曰：“生直地乳，上皇大喜。赐我福祉，受命无极。”在涉及个人幸福利益时也使用“福祉”，如唐代李翱《祭独孤中丞文》云：“君齿少我，发鬓都玄，丰盈角犀，气茂神全，当臻上寿，福祉昌延。”特别是具有伦理意义的“幸福”也常用“福祉”表示，如《韩诗外传》卷三曰：“是以德泽洋乎海内，福祉归乎王公”。可见，“福祉”的含义在一定程度上与今义“幸福”相当，只不过前者语义更为宽泛。但宽泛的“福祉”在一些场合中不同程度地取代了本应是“幸福”的位置，以致伦理学意义的“幸福”未能发展起来。
近代意义的“幸福”是在与西方happiness对接中形成的。据英国语言学家Walter W. Skeat编纂的《英语词源词典》介绍：
Happy 1340, “lucky” from hap “chance，fortune”(see haphazard), sense of “very glad”first recorded c.1390. Ousted O.E. eadig (from ead “wealth, riches”) and ges(^lig, which has become silly. O.E. blide “happy” survives as blithe. From Gk. to Ir., a great majority of the European words for “happy” at first meant “lucky”.
可见，happiness最初来源于hap，hap是“运气”“好运”和“非常高兴”的意思，因此happiness具有“幸运”“幸福”和“快乐”的含义。在哲学家和宗教家那里， happiness还被定义为一种人生目的得以满足的幸福、健康快乐的生活而不仅是一种幸福快乐的情感。
英语中还有一个与happiness类似的词——well-being:
well-being welfare; health, happiness and prosperity
well-being也表示一种好的生活状态，寓含着人们对平安、健康、幸福、福利和美好生活的憧憬，所以与happiness都含有“幸福”的意思。
在第一次中西对接即明末清初第一次中西文化交流中，来华传教士并未将happiness译为“幸福”。
据笔者考证，利玛窦为happiness / well-being拟定了不同译名。 well-being的译名是“福祉”，如《天主实义》下卷曰：
又有最恶之人，以邪法制服妖怪，以此异事自称佛仙，假布诫术，诈为福祉，以骇惑顽俗而使之塑像祀奉，此其始耳。
这里的“福祉”就是“给人平安、幸福、财富”的意思。 happiness的译名则是“真福”。如《二十五言》有云：
尔观受爵禄者，得安逸者，有声望者，勿萌妄想，谓彼获真福而果幸也？真福也者，在于我所欲得即由我得之，不在于得其所不由我者也。彼皆不由我者，从外而来，谁言其得之在我乎？尔不愿为富贵有闻名第，愿有德而为正人耳。然行德而为正人之道，莫如贱视凡物不由我也。
可见，利玛窦的“真福”就是人们所追求的人生幸福，譬如富贵、名望、德行等等，者陽个人追求的人生目的之一，与西方happiness基本对应。“真福”从未见之于中国古籍，是利玛窦等明清传教士在翻译happiness时创造的新词。
为何利玛窦要用“真福”而不是“幸福”对译happiness?这大概与“幸福”在中国古代未成为伦理学专有名词有关。happiness是西方伦理的重要概念，而“幸福”在中国只表示祈望得福的心理，尚未在伦理学意义上加以使用。如前所述，在古代中国具有伦理学意义的“幸福”含义是用“福祉”表示，但是对于“福祉”，精通汉语的利玛窦对它有所保留。他意识到了中国古语“福祉”的外延与happiness相比，宽泛得多。除了“幸福、幸运”的内涵，还有“利益、福利”的含义。与西方happiness的概念差别很大，倒与寓含“平安、健康、幸福、福利”内涵的well-being更为契合。于是，他将“福祉”厘定为well-being的译名。而中国古语“幸福”由于不具伦理意蕴，无法与happiness直接对接。因此，他不得不为happiness 另外厘定新名“真福”。从一定意义上说，“真福”与 happiness 的含义非常接近，作其译名更好，因为人世间真正的幸福就是人生幸福，即人生 的终极目 happiness。
可见，利玛窦凭借其对汉语的谙熟，比较了 happiness / well-being的细微差异，为它们厘定不同译名。二名虽与“幸福”相关，却不是“幸福”。
而19世纪来华传教士并没继承明清传教士“真福”的译法，对 happiness 的认识更加宽泛，为其拟定了众多译名。如1822 年马礼逊《华英字典》云：
happiness prosperity，福
1847年麦都思《英汉字典》中：
happiness 福，祉，禧，祐，福祉，吉，祥，禄，礽，祚，德，庆，福气，熙，祦
1866年罗存德《英华字典》中云：
happiness 福，禧，祉，祥，福祉，祚，福气，福熙，福德，永福
1872年卢公明《英华萃林韵府》中：
happiness 福，祺，福气，兴头
可见19世纪传教士happiness的认识不如明清传教士深刻，以致译名众多。其实“禧，祉，祥，祚，祐，祺”等都是“福”的意思， 19世纪传教士还把它们一一列出，可能将其看作了与“福”对等的概念。无论他们怎样努力，都始终未能为happiness拟定出“幸福”的现代译名。
另外，马礼逊的《华英字典》、罗存德的《英华字典》、卢公明的《英华萃林韵府》都未出现well-being，只有麦都思的《英汉字典》中有“好处，福气”的译名。可见well-being在传教中地位不如happiness重要。
充满近代气息的“幸福”真正与happiness对接，应肇始于日本。
虽然， happiness 明治初年伴随西洋书籍传入日本，但日本对它也很茫然，只得借助音译。直到1873年，保田久成翻译美国教育家Francis Wayland的《修身学初步》(rAe Elements of Moral Science)，才有了“幸福”的译法。读书理论论 理学部分的第四章“CHAP+4th: Human Happiness”被保田久成译成“第四章幸福”。显然“幸福”就是happiness的译名。1879年，大井镰吉翻译同一本书，也 将human happiness译成“人間ノ幸福”。可见，两位学者对happiness的认识惊人一致，均以“幸福”对译。
1880年，日本出现了关于“幸福”的具体内涵。冈本经朝《幸福的种子•绪言》云：
譬如行路，或车，或船，或轿，或徒步，而其目的为何？在世者，不外求各自之幸福。
虽然个人实现人生目的的方式不一，但他们追求的都是各自幸福。可见，“幸福”就是人生诉求之鹄的，是实现人生价值的终极目标，而不是一种单纯的心理体验，已具伦理意义。
19世纪80年代以后，日本学者对“幸福”的认识趋于成熟。他们自觉将其运用于伦理著述中，如下山忠行的《修身龟鉴》（1886年），阿部弘蔵的《修身说话》（1887年），高桥光正的《国民修身话》（1892年）等等。这些著述都将“幸福”作为人生修养之目的，使“幸福”在伦理学中的地位日益突显。
值得注意的是，吉见经伦在《国民伦理学》中阐述了“幸福”的来源。他说：
幸福为何种状况？此问题容易回答。吾人无论接何事何物，即忽生快不快即幸不幸之感情。然则人类之幸福快乐由何而来？曰：自身外万物与自身感能相接而生也。……幸福，满足其所欲望，得其所好，而供快乐之谓也。
可见，人类的幸福快乐来源于身外万物与自身感官相接所产生的愉悦感觉，这是幸福生成的源泉。由此我们可以理解“幸福”而非“福”“福祉”对接happiness 的缘由。虽然，马礼逊、麦都思等人的字典都在明治维新前后传入日本，但对传教士拟定的“福”“福祉”等译名，日本学者并不满意。他们认为happiness本身含有快乐内涵，是一种心理追求，而“福”“福祉”等主要表示富贵祺禄之“福”，一般不用来表达心理体验，因此不应与happiness对接。而古汉语“幸福”表示“祈望得福”的心理，与happiness在语义上有一定的相通性。况且，从happiness语义演化过程看，它有一个由happy向lucky的转化。对于中国古语中有情感体验心理的“幸福”，日本学者认为它有向人生幸福转化的基础。于是他们对“幸福”实行创造性转换，使其在原义基础上重生。新生的“幸福”就是人生幸福，是人生重大目标得以实现的心理体验，与人生价值和人生目的密切相关，因此可直接与happiness对接。
其实，也有少数日本学者为happiness拟定了“福祉”的译名。 1881年永峰秀树翻译麦者思的《英华字典》，就沿用了“福祉”的译名。但大多数日本学者并不认可，而是有着自己的见解。
在1881年版的《哲学字汇》中，井上哲次郎为well-being拟定了“福祉”的 新名。1884年和1912年再版的《哲学字汇》中都继续沿用。以井上在日本哲学界的威望，他拟定的译名获得了广泛认同。虽然，1881年和1884年的《哲学字汇》都未收录happiness，但1888年芳川钺雄的《英和袖珍字汇》却为happiness 厘定了唯一译名“幸福”。如前所述，19世纪80年代中后期的日本，以“幸福”对译happiness已形成一股洪流。当时学术潮流之所趋，由此可见一斑。此后，以“幸福”对译happiness，“福祉”对译well-being在日本成为一种固定模式。
19世纪末期，“幸福”在中国学者的笔下竟悄然转型。
晚清《清经世文三编•外洋通论巵言》记载了德皇的一则轶事：
德皇于宴会席上语当时（1896 年，笔者注）之事云：“彼资本家不为同盟罢工之劳工所荧惑，悍然不顾，以相抵抗，实与我意相合。如此，则足以制劳工之轻躁，罢业把持市面，而劳工等之幸福亦在其中矣。”
此处“幸福”是指劳工之幸福，不仅包含物质幸福，而且含有精神享受，实质是劳工的人生幸福。它与“幸福”古典义迥然不同，但与日文汉字“幸福”的内涵如出一辙。虽然，《外洋通论巵言》的作者身份现在不明，但能撰写外洋通论的人必是兼备东西学识的饱学之士，因此，借鉴日本的“幸福”用法不无可能。
而至梁启超那里，“幸福”的日本痕迹就相当明显。戊戌变法失败后，梁启超流亡日本。在日本，他阅读了大量日文书籍和报刊，从中汲取了大量新名词，“幸福”就是一例。据笔者统计，梁氏在1899年前的论著中，几乎没有涉及“幸福”，但在1899年后的著述中，“幸福”却接二连三出现。他剖析国人奴性时，就使用了新“幸福”：
嗟乎，奴隶云者，既无自治之力，亦无独立之心。举凡饮食男女衣服起居，无不待命于主人。而天赋之人权，应享之幸福，亦遂无不奉之主人之手。衣主人之衣，食主人之食，言主人之言，事主人之事。倚赖之外无思想，服从之外无性质，谄媚之外无笑语，奔走之外无事业，伺候之外无精神。
梁启超以生动的笔触，描绘了国人奴颜婢膝的丑态。由于事事依赖主人，仰主人鼻息生存，他们拱手让出了“天赋之人权，应享之幸福”。此处“幸福”显然不是祈望得福，也不是愉快的心理，而是使人心情舒畅的境遇和生活，是一种人生幸福，其含义与古义有别，因此应为梁启超在戊戌政变失败后流亡日本时学到的新名词。这种用法，在梁氏1899年后的文章中多次运用，如《过渡时代论》中“为其将来所得之幸福”，《新民议》中“中国人唯以多产子为人生第一大幸福”等等，都直指人生幸福。可见在梁氏手中，“幸福”的含义已悄然变化，貌似旧词，实乃新义。
在介绍西方政治伦理学说时，梁启超直接将 happiness 翻译成了“幸福”。如《乐利主义泰斗边沁之学说》中，他写道：
近百年来于社会上有最有力之一语，曰“最大多数之最大幸福”。
众所周知，“最大多数之最大幸福”是英语greatest happiness of greatest number的译语。井上哲次郎1912年版《哲学字汇》中关于此句的译文与梁氏的几乎一模一样。在这句简单译文中，以“幸福”对应 happiness 显而易见。
由于梁启超对“幸福”的使用和宣传，“幸福”概念很快深入人心。同时期学人孙宝瑄在《忘山庐日记》中记叙了梁氏新思想的巨大影响：
余五年前发一论，谓性无善恶，善恶生于苦乐。知天下之有乐境欲纵其乐而恶生焉；知天下之有苦境欲救其苦而善生焉。今观新民报十五号任父所叙乐利主义泰斗边沁之学说，亦以苦乐为善恶之标准，但其说与余小异。彼谓使人增长其幸福者谓之善，使人减障其幸福者谓之恶。虽然彼所论者为一群而言，余则专为个人而言。夫减障一群之幸福，其发源由于个人逞纵乐之志；增长一群之幸福，其发源由于个人怀救苦之心，则边沁说与余不谋而合也。
孙宝瑄以亲身经历说明自己受梁启超介绍的边沁学说的影响。边沁伦理学以增加或减少人们幸福作为判断善恶的标准。孙宝瑄在比较边沁伦理学的过程中不可避免地接触到新名词“幸福”，并将增加或减少幸福的根源归结为个人的救苦或纵乐之心。虽不够准确，但不无道理。
与梁启超大力宣扬“幸福”不同的是，王国维选择了“福祉”的译名。他1902年翻译日本元良勇次郎的《伦理学》（东京小野英之助1893年出版），就只使用“福祉”译名，全书都无“幸福”踪迹。如阐述“正义”观念所包含的平等内涵时，书中叙道：
正义者，包含平等之意味明矣。然则使何物平等乎？概而言之，分配一个人之快乐不快乐，身体之利害及所有品是也。故在使一身上所受之损益，保其权衡，且使彼我之福祉平等。
王国维为何选用“福祉”而不是“幸福”来表达happiness ?笔者对照了王氏依据的日文本，发现日文本中原文是“幸福”。“且彼我ノ幸福ヲシテ平等ナラシムルニアリ”被王氏译作“且使彼我之福祉平等”。两相对照，王氏将元良勇次郎的“幸福”译作了“福祉”。
明明是“幸福”，王国维为何不照搬日文汉字？其实，王国维对于日本新名词，一向持迎受的态度。在《论新学语之输入》中，他还鼓励接受日本名词，认为它们经过日本学者数十年考订，更加符合西义。因此，他的“道德”“善”“博爱”“伦理学”等词都移植于日文汉字。但在这里，王国维一改常态，抛弃日本新名“幸福”，而将其译为“福祉”，其原因可能是他对happiness / well-being有着与日本不同的认识。如前所述，日本经过多年考察，认为happiness与“福祉”内涵不合，而另造新词“幸福”为其译名。但王国维并不苟同，他的理解比较宽泛。他不像日本精细地区分happiness和well-being，而是依据它们的相似性，将其都厘定为“福祉”。这是由于中国古语“福祉”概念的模糊性和宽泛性，既可完全对接well-being，又包含了happiness的内涵。王氏索性利用这种宽泛性，对 happiness / well-being不予区分。这种对接方法在19世纪来华传教士的译名中已露端倪。麦都思和罗存德等人都将利玛窦等明清传教士用于well-being的译名 “福祉”用在happiness身上，且作为happiness的主要译名，从中即见happiness 和well-being具有很大相似性。因此，王国维对happiness / well-being的宽泛理解也在情理中。
王国维的这种认识体现在其语用实践中。他1903年翻译英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，就以“福祉”对接well-being和happinessA，以致全书难觅“幸福”踪影。王氏的译法，也展现了我国近代学人在厘定伦理新术语的过程中不是简单照抄照搬日本，而是深思熟虑，经过反复比较后作出的主动选择。正是这种主动性，才造就我国近代伦理核心术语形成过程中呈现出与日本迥异的风貌。
与王国维执著于“福祉”不同的是，中国近代伦理学开山大师刘师培却爽快地接受了日本的“幸福”观念。他在《伦理教科书》（1906）中介绍西洋伦理学流派时，直接套用了日本学者井上圆了的说法。书中叙道：
西洋近世以来伦理学术日以发明。日本井上圆了析为二十余派，其最著者：一曰直觉派……二曰自利派……三曰利他派，以益利他人为宗旨，故谋社会之幸福、功利、社会共产三派属之。
“利他派”中包含了帮助他人，以谋社会之幸福的幸福派。“幸福”一语是直接从井上圆了的观点中引进。因此，刘师培也在不知不觉中接受了日本的“幸福”概念，使中国古语“幸福”悄无声息地完成了近代蜕变。
其实，受日本“幸福”观念影响最深的还是游学东西洋的蔡元培。蔡氏1898年开始学习日文并翻译日文典籍，1903年又赴日本游历，因此日文造诣很高，受日本伦理学影响较大。在蔡氏诸多论著中， 1903年前几乎不见“幸福”，但1903年后“幸福”频繁出现。如1903年他发表在《苏报》上的《释“仇满”》论道：世运所趋，非以多数幸福为目的者，无成立之理；凡少数特权，未有不摧败者。”“多数幸福”与梁启超所谓“最大多数之最大幸福”大同小异，可见其“幸 福”含义带有明显日本印痕。
这种印痕在其《哲学要领》中更为清晰。《哲学要领》是德国哲学家科培尔在日本文科大学讲课的内容，由日本下田次郎记录成册。蔡元培1903年根据日文本翻译。书中叙道：
哲学则何为耶?吾人不了于物之终始及其关系，遂不能得幸福耶? 欲知此不可知之事者，非狂耶?使有以此相诘者，余将告之曰：“哲学实无裨于实用；无哲学者之幸福，固亦可胜于哲学者；以哲学为狂，彼世界最大哲学家柏拉图曾受此名矣。”虽然，狂者何耶?实利幸福者何义耶?此亦比较而得之。彼夫以温饱为最大幸福者，方且以科学若美术为疲精劳神，无与实际，此其自域于动物世界，非吾侪所指为颛愚者耶？
与日文本对照，我们发现文中四处“幸福”都是蔡元培直接移植于日文汉字“幸福”。所以蔡氏的“幸福”是日本为happiness厘定的学名，其含义是使人生存和发展都得到满足的完满状态，是一种人生价值的追求。可见，蔡元培翻译日文时，喜欢移植日本新名。其结果是翻译者在潜移默化中自觉接受日本新观念，也使中国古语悄然实现了近代转型。
虽然，梁启超、蔡元培等人接受了日本“幸福”观，但清末大多数国人对于happiness / well-being的认识还比较混乱，以致译名林立。1906年商务印书馆编辑出版的《商务英华新字典》收录了当时社会上流行的关于happiness和well- being 的译名：
happiness 福禧、幸福、福德、祉、祥、吉
well-being 康健，平安，安宁、福祉
虽然 happiness 和 well-being 的译名已分别拟定，各自具有不同内涵，但其译名也有交叉，如“福祉”既可用于happiness，也可用于well-being，容易混淆。而且，众多译名齐头并进，在学术翻译中容易造成混乱，既让译者无从选择，也让读者不知所云，因此为其拟定统一学名迫在眉睫。
1913年，来华传教士李提摩太等编著的《哲学术语词汇》M dictionary of philosophical terws）由广学会出版。该书虽是对日本《哲学大辞书》的翻译，但李提摩太等人在翻译中按照自己意愿选定译名。他们不负众望，为happiness和 well-being拟定了正式译名，并得到了学界的广泛认同：
happiness 幸福
well-being 福祉
这种翻译模式使happiness和well-being彻底分离，摆脱了译名混用的状况。此后，人们在这种模式影响下，对 happiness 和 well-being 有了更深刻认识，更注重比较二者的细枝末节。至此， happiness 和 well-being 的学名在民国初年基本确立。
综上所述，近代“幸福”学名的厘定颇费周折，是中西日文化互动涵化的结果。通过对这一学名生成的探究，我们得到如下启示：
一是学名厘定与思想观念的变化紧密相连。王国维先生曾说：“言语者，思想之代表也。”不同的译名，代表不同的思想。近代“幸福”译名代表了日本输入中国的“幸福”新观念，与汉语古典义截然不同。而国人对“幸福”学名的接受，又折射其思想已由传统旧伦理向近代新伦理转变。他们由泛泛的“祈福”转向关注个人的人生幸福，关注个人的精神满足。
二是中国近代新学名是在中外思想交流中涵化生成。“幸福”学名就是中西日文化互动的产物。“幸福”学名的生成不是空穴来风，而是建立在中西日文化的互通上。对于happiness，利玛窦为其拟定的完全西化的“真福”译名在历史长河中湮没无闻，反而是日人在借鉴“幸福”古典义基础上创制的新“幸福”大受中国学者青睐。当然，中国学者也不是简单照搬日译名，而是深思熟虑，主动选择。这样，“幸福”才在众学名中脱颖而出，成为happiness的正式学名。
三是“侨词来归”是中国近代新学名生成的一种重要路径。本文所谓的“侨词来归”是指一些名词本是中国旧词，但不具有近代义，日本将其内涵重置后对译西洋概念，它们再次生成后逆输人中国。“幸福”就是这样。在与happiness的 两次中西对接中，由于来华传教士汉语水平有限，又受“幸福”“福”等汉语古典义的羁绊，始终未能完成二者的对接。而日本学者另辟蹊径，为古语“幸福”注人现代内涵，使其焕然一新。重获新生的“幸福”，又华丽转身回归中国，悄然完成近代转型，成为直接对接西学术语的中国近代伦理新概念。
