华中科技大学 林纯洁
2018-08-15 来源：《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
天职在现代汉语中是个很普遍和常用的词汇。《现代汉语词典》对之的解释是“应尽的职责（含崇高意）”例句：“治病救人是医生的天职。”又如我们常用的“服从命令是军人的天职”，“关爱学生是教师的天职”。这个词被广泛运用于社会伦理领域以规范和引导人的行为。而在学术界，马克斯•韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》使基督新教的天职观（Beruf/Vocation）广为人知，他高度评价宗教改革家马丁•路德对天职（Beruf） 一词创造性的翻译及赋予的新内涵，将之视为新教伦理的基础，认为这个概念“表达出了所有基督新教教派的中心教义”，促进了禁欲勤俭的新教伦理乃至近代资本主义精神的产生，具有重大的历史意义。
中国世俗社会的天职与基督新教的天职，产生背景迥异，但在现代汉语中，天职作为日常用语和学术用语并行不悖，融洽无间。中西天职概念在汉语学术术语体系中是如何成功融合的呢？关于这个问题，国内研究还比较少，有学者对此作过对比，重点在于指出其差异，而没有看到两者相通乃至融合的一面。探索两个词的起源、变迁及通过翻译融合的对接过程，则具有强烈的思想史意义。
天职这个词由“天”和“职”两个字组合而成的偏正结构的合成词。“天”的最初含义是“天空”，如《诗经•小雅•大东》：“维天有汉，监亦有光。在自然层面还有季节、天气、空间的含义。在古人自然神崇拜的背景下，天进而成为最高的自然神和万物主宰的象征，如《诗经•大雅•大明》：“天监在下，有命既集。”天可以监视世间的事情。又如《国语•越语》：“昔天以越予吴，而吴不受命；今天以吴予越，越可以无听天之命，而听君之令乎？”天主宰了国家的兴 亡。又如《论语•颜渊》中子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。认为生死归之命运，富贵由天安排，在当时可能是个普遍的观念。人们还将无法解释的际遇归为天命，如《孟子•梁惠王下》：“吾之不遇鲁侯，天也。”由于天是万物主宰的象征，于是也成了历代统治者合法性的来源。如《尚书•泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师。即天保佑下民，设立君王治理他们，设立教师教化他们。古人很早就将君主制度的建立视为上天的意志。中国的最高统治者如周王及 后来的皇帝都自称受命于天，于是号称“天子”，如《礼记•曲礼下》：“君天下曰天子。”天也被用来指代朝廷，朝廷的法律被称为天宪，皇帝的住所被称为天庭。因此，天也具有浓厚的政治含义。
中国历来是个相对世俗的社会，虽然有不计其数的自然神信仰以及后来产生的道教和外来的佛教，但没有形成像犹太教、基督教等一神的宗教传统。对天的崇拜和敬畏是最接近西方一神传统的概念。晚明万历年间，耶稣会进入中国传教，面临着基督教信仰如何用汉语表达和传播的问题。以利玛窦为代表的主张适应政策”的传教士采用中国传统经典中的词汇对译基督教的概念，如以“天主” “上帝”对译唯一神的拉丁语词DeusA，取得了较好的传教效果。但因为中西两组概念间的内在分歧，这个政策遭到了龙华民等传教士的反对，他认为，儒经里的天，是义理或自然界的天，与基督教全知、全能、全善的唯一神的含义不同。后者获胜，罗马教廷专门发教谕禁止以“天主”“上帝”作为翻译唯一神的专名。再加上祭祖和尊孔问题的争论，终于引发了长达百年的“中国礼仪之争”，导致清廷禁教，罗马教廷解散在华耶稣会，极大地影响了基督教在中国传播的进程和中西关系。这个争论还延伸到了学术界。如房志荣认为，天生人物，天监临人物，天操赏刑，与基督教的上帝完全对应。与之相反的是，王宾认为，中国的“人天合一”的思维导致“人与社会的合一”，这与基督教超越此世的思维相违背，因此用天来对应上帝存在着误区。 法国汉学家谢和耐也认为：“基督教的信仰，关联到一种人格的和超越宇宙的纯精神的上帝，相信人类不能把握自身命运的下界与全然不可同日而语的彼岸世界之间是对立的。相形之下，中国人的天是一个融俗事与宗教为一体的概念。”尽管争论仍在继续，但天主作为唯一神Deus的两大对应翻译之一，在中国还是已经深入人心，罗马教会在中国就被称为天主教，这为后来其他以“天”对译基督教概念的词汇奠定了基础。
“职”的主要含义是：职责；职位；职业；掌管；主要。此外还有“贡赋”“赋税”的含义。它有一个中心的含义，即应尽的义务和责任，由此引申出物质层面赋税的含义，现代汉语已经很少使用。整体而言，“职”的含义相对稳定，变化较少。职本身就意味着一种分工。“职，主也。生各有性，性各有所宜者也。”这包含了一种根据人不同的个性赋予人不同的职责进而建立一种秩序的含义。
天与职组合在一起而成的天职，就具有了多重含义，并且不断演变。
首先，天职是自然界的职能。如《荀子•天论》“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”又如《列子•天瑞》“天职生复，地职形载，圣职教化，物职所宜。”又如元稹的《批宰臣请上尊号第二表》“朕闻天职生植，圣职教化，天职 举则四时行，圣职修则万方理。”这里将大自然的给予、四季的运行都归于天职，包含了一种自然秩序的观念，并且与教化的圣职并列起来。
其次，天职是天授予的职分。由于天具有浓厚的政治含义，这主要指政治职分。如《孟子•万章下》“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之 尊贤者也，非王公之尊贤也。”又如《宋史》：“天理未纯，天德未健，天命未敕， 天工未亮，天职未治，天讨未公。”又如《宋史》：“崇俭德以契天理，储人才以供天职，恢远略以需天讨，行仁政以答天意。”又如《明史》：“勿辄系，庶不乖共天职之意。”这里的天职都是治理政事的意思，都是政治统治阶层才具有的。天职与天子、天宪、天庭等词一起作为称呼国家统治秩序的词汇，显示出一种与最高主宰——天相联系的政治秩序。
由于天职的崇高含义，士人将以天下为己任的职分也称为天职。如宋朝王迈的《题赵别驾委斋诗》中有：“一或负所委，是谓天职亏。”这里表达的仍然是将建功立业称为天赋予的职责的含义。这就突破了政治统治阶层的身份限制，凡有此理想的人皆可以有天职。如1902年，秋瑾初到北京，感慨于庚子之变的乱局，作《宝剑歌》：“斩尽妖魔百鬼藏，澄清天下本天职。”即表现了一种以澄清天下为己任的天职观。
到了近代，天职一词被用于一般的职业领域。这可能始于梁启超，他广泛应用天职到各个领域，及至社会大众。他将新闻行业视为天职，如1902年，发表《敬告我同业诸君》，认为：“某以为报馆有两大天职：一曰，对于政府而为其监督者；二曰，对于国民而为其向导者是也。1910年，他在《国风报叙例》中提出:“吾于是欲尽报馆之天职者，当具八德：忠告、向导、浸润、强聒、见大、主一、旁通、下逮。将政治职责和政治革命称为天职，如1910年，他发表《论资政院之天职》， 认为资政院的职责在于调查、质问、弹劾。1912年，他在《中国立国大方针》中 讲到：“今彼之自诩成功而侈然谓天职为已尽者，吾信其绝不知政治革命为何物而 已。”将天职用于社会大众，如1915年，他发表《菲斯的〈人生天职论〉述评》， 介绍费希特为实现理性积极实践的伦理观：国家是实现理性的最高工具，个人对国家社会的发展负有责任。此文写于中日交涉《二十一条》告急时，梁启超旨在呼吁国人为国家前途付诸行动，实现“助促社会使止于至善”之天职。
近代以来，由于舆论日益发达，梁启超等人对天职的使用产生了重要的推动作用。革命家、政治家将天职用于宣传，文学家用于创作，天职作为一种崇高职分逐步应用于各个领域各种身份，而且越来越频繁。如1912年5月8日，上海士绅沈剑侯等成立公民急进党，党的宗旨就是“以养正去非，化私为公，拥护民权，发展民意，向导全国人民克尽公民天职，巩固政府，完成共和政治为目的。”又如1924年3月2日，孙中山在《三民主义•民族主义》的演讲中说到：
现在世界列强所走的路是灭人国家的；如果中国强盛起来，也要灭人国家，也要去学列强的帝国主义，走相同的路，便是蹈他们的覆辙。所以我们要先决定一种政策，要济弱扶倾，才是尽我们民族的天职。”又如1926年，戈公振在《中国报学史》中写道：“拥护言论自由，实亦国民之天职也。”又如1934年，蔡元培在《我在北京大学的经历》一文中回忆，针对当时北大学生热衷仕途，“所以我到校后的第一次演说，就说明，大学学生，当以学术研究为天职，不当以大学为 升官发财之阶梯。”又如老舍在20世纪40年代创作的《四世同堂》中写道：“在她看，伺候老人们是她的天职。”又如郭沫若在1948年写的《洪波曲》中写到流亡在上海的朝鲜义勇队，“但他们是膺受着亡国的惨痛的，流亡到中国来从事抗日工作，在他们自己的心理上，与其说为了帮助我们，倒无宁是克尽他们的天 职。”天职的广泛应用，最后就形成了天职在现代汉语的用法，即泛指一种崇高的职责。
因此，天职在中国典籍和社会中的含义主要是：一，自然界的职能，体现为一种自然和宇宙的秩序。二，天（万物主宰）赋予人的职责，主要指一种政治职责，即世俗的统治，应用于统治阶层；后引申为“以天下为己任”之意，应用于有政治理想的平民。三，应尽的职责，含崇高意，应用于各行业各身份。天职还具有自然秩序和政治秩序的内涵，但不系统，发展到现代，只是作为对一种崇高职责的概称，并未形成具体的伦理规范体系。
西方基督教的天职观（Beruf/Vocation）起源于犹太教。马克斯•韦伯对天职观的起源进行了详细的考证，认为天职概念源于表达各种劳务的词，“原本意指使命”。这一般是指神交付的使命，带有非常浓厚的宗教色彩。
基督教起源于犹太教，其早期的天职（Beruf）概念则一直强调蒙上帝召唤于永恒的救恩。在使徒时代，耶稣的门徒都是被召唤去传道，这是一种个人性的被召唤。在早期的使徒书信中可以见到很多处。早期的基督徒感觉他们受上帝召唤，要在尘世实现上帝许诺的王国。他们组成了团契，每个人都不考虑世俗职业，而献身于上帝王国在尘世的实现。
但现实让基督徒很快认识到，上帝的王国不会很快到来，于是重新转向尘世，积极传教，西欧逐渐成为了一个基督教的整体世界，人生来受洗为基督徒。因此，召唤从个人转向了基督教会。13世纪时，著名的牧师雷根斯堡的贝托尔德 认为，基督教社会作为一个整体，被上帝召唤。为了遵行这个召唤，达到拯救，上帝的恩典是必需的。上帝不能将他的恩典提供给单个人，而是通过教会——他的代理赐予人。基督徒作为一个整体被上帝召唤，教会居间起着巨大的作用， 因此教士的地位高于平信徒，只有教士和修道士等属灵职务被视为天职。古希腊罗马有轻视体力劳动的倾向，基督教虽然提高了劳动的地位，但仍然认为普通职业是低于属灵阶层的职务。
中世纪晚期，罗马教会腐败日益严重，教皇在德国发行赎罪券以敛财。1517年10月31日，奥古斯丁会修士马丁•路德发表《九十五条论纲》加以驳斥，由此引发了深刻影响整个基督教世界的宗教改革运动。路德在反对罗马教会的过程中，也逐步形成了基督新教神学体系中的天职观。路德神学的核心是因信称义，他反对教士在信徒得救过程中的中间作用和高人一等的地位，主张人通过信仰与上帝直接沟通，基督徒都是祭司，由所有基督徒组成的属灵阶层都是平等的，只是职务分工不同。路德在翻译《圣经》过程中，用Beruf同时翻译上帝召唤（Ruf）和世俗职业（Arbeit）两个概念，从而将神圣的呼召与普通人的职业结合 起来，形成了其独特的天职观。路德在1522年写作的《论世俗权力及人应服从的限度》中明确指出“每个人都应该从事自己的天职（Beruf）”。路德使神职人 员所独有的天职转变为人人都有的职业，使天职具有了世俗性，同时赋予了世俗职业以神圣性。
路德的天职观的意义还不止于此，它是路德尘世伦理的核心。中世纪西欧政教关系复杂混乱，教皇热衷追求世俗统治权力，如教皇朱理亚二世（Julius H，1503—1513年在位）在欧洲诸国间纵横捭阖，成为欧洲外交计谋的中心。“这位生性好斗尚武的教皇，贸然推行自己的政策，不止一次地断然亲自率师远征，使整个欧洲茫然不知所措。1511年，他对纳瓦拉国王实施绝罚，并允许任何邻国国王夺取他的领土，阿拉贡国王欣然接受了这个提议。世俗统治者为了加强统治也积极干涉教会事务。1522年，发生了一件对路德刺激较大的事，他翻译的德语版《圣经》出版后，被查理皇帝、勃兰登堡选侯、萨克森公爵等下令禁止销售和阅读。路德认为翻译《圣经》属于属灵事务，世俗统治者不能干涉，否则“这样他们把一切的事都颠倒了，以铁来管理灵魂，以敕令来管理肉体，即俗世君主管理属灵事务，宗教阶层管理俗世事务”。
针对这个“被颠倒的世界”，路德在奥古斯丁的双城理论基础上，提出了两个王国理论（Zwei Reiche），将人类社会划分为上帝之国与尘世王国，基督徒属于前者，非基督徒、假基督徒和异端属于后者。上帝和魔鬼在两个王国间进行斗争。上帝进而在尘世建立了两种治理（Zwei Regimente）属灵治理和尘世治理，作为与魔鬼斗争的工具。维持这种尘世治理秩序就是人的天职。路德具体划分了各个阶层的天职，如世俗统治者的天职就是仁爱公正地统治，惩罚恶人；教士的天职就是传道；家庭的天职就是属灵教育。而且天职不局限于职业，而是体现在各种社会责任中。天职具有世俗性、平等性和神圣性，人的各种身份及职责，都是上帝赋予的天职。通过赋予各阶层各人多个不同的天职，路德重构了他认为的“被颠倒的世界”。
路德之后的加尔文进一步发展了基督新教的天职观。他首先继承了路德关于天职的基本观点，认为天职是上帝为人安排的现世生活方式，每个人都应该坚守自己的天职。他的创新在于，把天职观有机地融合到他的整体神学思想中，将 天职与预定论结合起来，使天职成为信徒判断自我选民身份的重要有形依据之一。加尔文认为：“上帝的拣选本身是隐秘的，但借天职把它展示出来，天职可能就是选民受上帝拣选的证明。”是否受上帝拣选是不可知的，但事业的成功却是选民可能的象征，由此促使加尔文教徒勤劳节俭，追求事业上的成功，产生了一种勤俭禁欲的伦理，韦伯称之为资本主义精神，对资本主义的兴起产生了重大影响。加尔文教义主要播及的荷兰、英国、美国成为当时和后来世界上资本主义经济最为强大和活跃的地方。
到了启蒙运动及工业化时代以后，Beruf逐步淡化了上帝召唤的含义。作为一般的表达职业的词汇，上帝召唤的含义转化给了另一个同源的词Berufung。由此可以看出Beruf的含义演变有神召、天职、职业三个发展阶段，但进入中国及产生影响的主要是以路德、加尔文为领袖的基督新教的天职观，因此本文以此作为重点。
概括而言，西方基督教的天职观起源于犹太教的上帝呼召思想，中世纪只有罗马教会的神职人员拥有天职，马丁•路德的宗教改革赋予了每个人以天职，提高了世俗劳动的地位，同时将天职作为其尘世伦理的核心概念，重构了他认为的“被颠倒的世界”。加尔文进一步将天职与预定论结合起来，产生了一种勤俭禁欲的新教伦理，对近代资本主义的发展生产了重大影响。
由上文的分析，可以看出中国的天职与基督教的Beruf，是两种起源迥异的责任伦理。中国的天职概念起源于对天的自然神崇拜，相对零散。基督新教天职观起源于“上帝的召唤”和对上帝的信仰，非常系统，包含对人的终极关怀，是上帝与人的沟通方式之一，在新教神学中形成了一套伦理规范体系。有学者认为，两者的差异还有：西方天职关注上帝，人有选择自由；中国传统的责任感关注于尘世，儒家强调顺应天命，人无自由意志。
但中西两种天职概念在发展过程中也有内在的相通之处。中国的天职概念对政治权力赋予了神圣的地位，天职只属于政治统治阶层，后来演变成一般人应尽的职责，应用于各种行业各种身份。西方基督教的天职观（Beruf）开始只属于教会神职人员，经马丁 •路德的改造，一般人也具有了天职（Beruf），天职被赋予了世俗性。两者的共同点在于：都打破了某一阶层对天职的独占状态，从一种特殊的职责转变为大众都可拥有的职责。殊途同归，天职和Beruf都具有了大众性和世俗性的特点。而且，天职和Beruf所赋予人的崇高职责都体现了一种秩序观，中国传统天职概念具有自然秩序与最高主宰——天相联系的含义；马丁•路德赋予社会各阶层以天职（Beruf），重构了尘世的秩序，成为新教伦理秩序的核心概念。正是这两种共通性，两个概念成功实现了对接，尽管这个过程非常迟滞。
基督新教的天职观（Beruf）很晚才进人汉语学术界，原因在于路德进人中国也非常晚，而且多是宏观研究，长期面临资料缺乏的状况。民国时代出版的著作十分有限，只有诸如《马丁路德小问答略解》《基督徒的自由》《基督教要学》这样的著作。从德语文献得知，这三种文献并无涉及天职观。1939年，彭彼得出版的《基督教思想史》介绍了马丁•路德的宗教思想，附录有《九十五条宣言》今译为《九十五条论纲》）和《敖斯堡信条》（今译为《奥格斯堡信条》或《奥 斯堡信条》）。其中的《敖斯堡信条》涉及了天职观念，译为“职业”。
1957年，金陵神学院编译出版《路德选集》（上下卷），其中将Beruf译为“职务”。1992年香港出版的《路德文集——信仰与社会》中将Beruf翻译成“使命感”。可见，译者只将Beruf视为一般用法。可以判定，在基督新教的天职观引起内地学术界的重视之前，天职已经成为了一个汉语常用词。
天职观引起汉语学术界的重视，归功于马克斯•韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》。韦伯进入内地学术界也较晚。“出于意识形态的原因，内地学界从二十世纪五十年代初开始取消社会学这门学科的研究和教学，又长期与国际主流学术界隔绝”，直到改革开放后，《新教伦理与资本主义精神》在内地出版，“内地学者才真正从学术上接触韦伯的中文著作”。随着学术界韦伯热的兴起，天职观也热起来。但国内学术界对天职观的研究，主要是依据韦伯的论述，而忽视了天职观的思想起源和特征。通过研究其起源以及与汉语的对译过程，才能对之有更深入的了解。
1986年，黄晓京、彭强合译的版本出版（下文简称四川版）。 1987年，于晓、陈维刚合译的版本出版（下文简称三联版）。2007年，广西师大出版社引进台湾远流出版公司的版本出版此书（下文简称广西版）。三个版本都是按情况译为“天职”和“职业”，但又各不一样。如在第三章的标题Luthers Berufskonzeption，广西版和三联版都译成“路德的职业观”，四川版译为“路德的天职观”。 此处若译为“天职”，可以概括出路德的核心概念；若译为“职业”，则强调了路德对韦伯时代职业观的影响。因为在韦伯时代，Beruf的含义是“普通职业”，宗教含义已经淡化，其早期“上帝呼唤”的宗教内涵，已经转移给了另一个与之同源的词Berufung，一般译为“呼召”。又如韦伯认为“在Beruf概念中所表达出了新教教派的所有中心教义”。此处三联版译为“职业”，四川版和广西版译为“天职”。此处表达的是路德新创造的“呼召”与“职业”结合的词义，翻译为“天职”更为恰当。
加上前文提到的Beruf的早期含义“上帝的召唤”，国内多译为“召命”或“呼召”，国内对Beruf主要出现了三种译名：呼召、天职或职业。这三种译法恰恰反映了西方天职观的三种发展阶段，应该结合语境分情况使用。如若表达路德和加尔文对Beruf的理解，则宜译为“天职”，因为从历史的角度上看，路德和加尔文所使用的Beruf概念，主要是“呼召”和“职业”的结合之义。
因此，中国传统的天职概念与基督新教的Beruf都经历了由特殊阶层独有到大众化的过程，而且都包含一种秩序观，在这个思想发展过程中内在相通之处的基础上，通过Beruf译名的厘定，天职与Beruf成功实现了对接。
四、总结
中国的天职概念起源于对天的自然神崇拜，早期的含义是政治职责，原为政治统治阶层所有，后来演化为普通人应尽的职责，应用于各种行业各种身份。同时天职还具有自然秩序和政治秩序的内涵，但不系统，发展到现代，只是作为对一种崇高职责的概称，并未形成具体的伦理规范体系。西方基督教的天职观起源于犹太教的上帝呼召思想，在中世纪只有罗马教会的神职人员拥有天职，马丁•路德的宗教改革赋予了每个人以天职，提高了世俗劳动的地位，同时将天职作为其尘世伦理的核心概念，重构了他认为的“被颠倒的世界”的秩序。加尔文进一步将天职与预定论结合起来，促生了一种勤俭禁欲的新教伦理，对近代资本主义的发展产生了重大影响。基督新教的天职观非常系统，包含对人的终极关怀，是上帝与人的沟通方式之一，在新教神学中形成了一套伦理规范体系。
虽然起源背景迥异，但中西两种天职概念都经历了由特殊阶层独有到大众化的过程，在发展过程中都打破了某一阶层对天职的独占状态，从一种特殊的职责转变为大众都可拥有的职责。这也是近代以来社会发展的普遍趋势，从两个词的演变过程中，可以看出中西方近代化发展方向上类似的轨迹，并且中西天职概念 都包含了一种秩序思想。基于这两个相通之处，天职与Beruf在汉语学术术语体系中成功对接。
因此，中西天职概念的成功对接，是世俗化中国与基督教西方两种异质文化交流的一个典型见证，证明了早期传教士利玛窦以中国原有经典中的概念对译的合理性。“天”字系列的神学概念的成功翻译，也证明了汉语的包容性和开放性，乃至中西对话的可能性。另外，马丁•路德的天职观长期湮没在其复杂的神学思想中，学术界路德研究的重点在于因信称义、两个王国等理论；加尔文的天职观又掩藏在预定论的阴影下。马克斯•韦伯独具慧眼，提出了一个爆炸性的观点， “天职概念中表达出了所有基督新教教派的中心教义”，以天职观为基础的新教伦理，促进了近代资本主义精神的发展。这使得天职观也一夜成名，成为学术界的热点。中国学术界对基督新教天职观的了解和重视也归因于韦伯。学者在两种异质文化的交流过程中发挥的关键作用得到了显著的凸显，也是文化交流史研究中值得特别注意的地方。
*本文原载于《武汉大学学报》（人文科学版）010年第6期，此处有修订。
