武汉大学 吴根友
2018-08-13 来源：《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
天人关系，天文与人文的关系，是中国哲学的根本问题之一。儒道两家的创始人孔子与老子，对此根本问题给出的几乎是完全不同的回答。以孔子为代表的儒家哲学，其根本特征之一是强调人文与自然的区别。而以老子为代表的道家，则极力反对过分的人文化行为，提倡“道法自然”，认为在无名的史前时代里，大自然本身就存在着内在的秩序。人类生活的秩序就在于如何学习大自然的内在秩序而建立一种合乎自然之道，进而也是合乎人的要求的新秩序。不过，到了战国中期，孟子与庄子这两位思想家，却又分别从对方那里吸取了部分思想成 果，在天人、天文与人文的关系上展开了新的论证。孟子强调尽心、知性、知天的过程。通过存心养性的方式，让德性从人性的内在性里生发出来，表现出对人性中的天性的重视。在德性的养育方面，重视德性的自然生长过程。而庄子则通过对天、天道的自然秩序的赞美，将人类理想性的社会秩序、道德品性赋于大自然，从而在理论上将自然人化，进一步地强化了老子 哲学中“自然”观念的人文性色彩，进而凸显了道家“人文自然”的特性。但在庄子的文本，也出现了尊重人类秩序的神圣性与普遍性的文字，在《人间世》篇，他借孔子之口说道：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”
如果说，父子之亲属于人的自然情感，儒、道两家都给予了肯定，但“君臣之义”则是人伦法则，而庄子将其提升到“无所逃于天地之间”的高度，至少可以窥视出其对部分人伦法则的承认与重视，不是一味地强调自然的秩序。本文的侧重点在于从一个很小的问题出发，即通过对“养”字的意义变化来考察儒家是如何吸取道家“道法自然”的思想精华，在人文化成方面融自然性于人性的培养过程之中，尝试探索儒家哲学“化理论为德性”的方法。本文的基本方法是借用戴震“由字通词，由词通道”广义语言学解释法，处理这一理论问题。
可以这样说，强调人与兽禽之间的分别是儒家整个哲学的基本出点。由此而推导出文明与野蛮的区别，华夏与夷狄等一系列的区别。由人与禽兽之别的基本点出发，对待人与对禽兽的办法也是不同的。儒家极力反对的就是用对待禽兽的办法来对待人。这一根本性的思想在孔子论孝敬父母时的两种态度与方法，即养与敬之不同，亦可以体现出来。《论语•为政》篇第7条记载，子游向孔子请教“何者为孝”的问题，孔子发了一通感慨，说道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”对于这一段文献，历代的注释家有很多争论，此处暂且搁置。但有一点是没有争论的，即在此段文献中，历代的注释家都承认孔子将“养”与“敬”区别开来了。“养”只是对父母身体的供奉，而“敬”则是按照礼制的要求，对父母心存敬爱之心，而不只是一般性的供养父母的生理之需。
由于《论语》只是孔子平时言论的记录，并不能反映孔子的全部思想。现存的《论语》对此也没第二条直接的类似的论述，甚至“养”字也只出现过两次，故孔子对养与敬的分别是如何看待的，并不能详知。不过在《孟子•离娄上》第19段论曾子养其父曾晳与其子曾元养曾参的不同态度之中，还可以看出“养”与“敬”的区别。“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问：‘有余？'必曰：‘有。'曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问：‘有余？'必曰：‘亡矣。'将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”孟子这段话的意思很明确，曾参养其父曾晳时，主要尊重父亲 的内在情感与精神层面的意志等，不仅在餐饮的物质形式方面满足父亲的口腹之需，而且还询问父亲吃剩的肉食分给家里的哪些成员。这就是尊重父亲在家的地位与尊严。父亲问家里是否有多余的肉食，曾参一定说“还有”。这就让父亲安心、放心地吃肉食。而曾元则不一样，在物质形式上，他也每餐都给其父肉食，像其父对待其祖父一样，但不再尊重父亲在家中的地位及其精神性层面的一些需求了。父亲问家里是否有多余的肉食，曾元就说“没有了”，目的是把父亲剩下的肉食下一顿再端出来给父亲吃。如此以来，曾元的父亲曾参吃肉还能安心吗？
当然，这段文献并没有涉及曾参当家时的家庭经济状况与曾元当家时家庭经济状况的不同。我们只能假设曾参与曾元二人当家时的家庭经济状况基本相同，而孟子举此例的主要目的是用来说明“口体之养”与“养志”的区别。由孟子区分“口体之养”与“养志”的不同，我们可以进一步理解孔子所讲的“养”与敬”的区别。进而可以看出，儒家哲学特别强调对待人，尤其是对待亲人与对待动物或一般的禽兽的不同态度与方法。对待人，特别是亲人，要用合乎人伦标准的方法，而不能只关注人，尤其是亲人的生理方面的需求，更应该在此基础上关注他们的精神方面、心理方面的需求。以《论语》中“养”与“敬”的区别为契机，本文将着重考察“养”字意义变化的历史，以此来考察儒家哲学化自然性的特征为人文教化的方法，尝试揭示儒家哲学在孟子之后借用道家重视自然性的思想精髓来从事一种人文教化事业的方法论，进而从人性培养的道德哲学角度考察儒家哲学与方法的某个侧面的特征。
现存《孟子》一书中，“养”字还保留着养活自然生命的意思，如《梁惠王上》篇，孟子将“养生丧死无憾”看作是“王道之始”，并将“谨庠序之教”与“申孝悌之养”作为王者要重视的一对政治问题来加以处理。不过，“申孝悌之养”的“养”字已经不同于《论语》中孔子所说的“养”字意思了，而是包含了敬”在其中的对年迈父母的抚养，否则就不能称之为“孝悌之养”了。
非常有意思的是，孟子在广泛运用类推思维方式阐述哲学道理的时候，也将运用于养育自然生命的“养”字运用到“养勇”与“养志”“养才”“养中”“养老”诸方面。要而言之，孟子完成了“养”的行为的人文化过程。而养育自然生命的自然过程就被借用到人文化成的过程之中，使得人的精神性培育过程具备了自然化的特征。在《公孙丑上》篇，孟子与公孙丑讨论了他自己所说的“不动心”与告子的“不动心”问题，在讨论这一问题的过程中，提出了“养勇”与“养浩然之气”的问题。北宫黝与孟施舍所养之勇基本上属于心理层次的“勇敢”，而曾子所养之勇显然属于道德层次的勇敢，具有极高的精神性特征。但无论是心理层次的勇敢还是道德境界层面的勇敢，所养的内容已经是人文性的而非生理性的生命。故孟子此处所化用的“养”字显然已经将“养”的活动人文化了。而这种化用恰恰表明孟子借用自然生命的成长过程来比拟人的精神生命成长过程，这两者之间有某种相似性，即自然而然的特征。这种自然而然的过程包含着很多的意义在其中，一是不间断性，二是非强制性的人为性与任意性，三是慢长性与复杂性。“养勇”需要如此，“养浩然之气”更是如此，而且比“养勇”更为复杂。“浩然之气”的养成是“集义所生，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣”。这段话意思是说，“浩然之气”是每天通过正当的道德行为慢慢积累 起来的，不是通过偶尔的正当行为一朝获得的。只要有一次或几次不正当的道德行为，则这种“浩然之气”就不饱满了。孟子为了说明这种“浩然之气”养成的自然化过程，特地创作了一个“揠苗助长”的寓言故事。寓言中的宋国人，看自己的禾苗长得太慢，就一棵棵地将它们向上拔一点。这个宋国人表面上看起来帮助禾苗成长了，自己也很累。但其结果大家都会想得到，所有的禾苗第二天都死了。这则寓言故事生动地说明了，道德方面“浩然之气”的养成不是通过揠苗助长的这种违背植物生长规律式的过分人为行动来实现的，而恰恰是要有耐心，顺从植物自然生长的过程慢慢长成的。因此，人文教化工作—无论是对于个体的道德养成，还是对社会成员的道德感与德性的培养，都需要一个类似植物生长的自然过程。这样以来，“养”的自然化过程也就被转为人文教化的自然过程。而自然过程也因此而获得了人文性的意义。
如果说，“养勇”与“养浩然之气”的诸论述是偏重于道德个体对勇、浩然之气的培养，那么“养中”与“养才”的论述则偏重于群体中贤德之人对于不贤 德之人的影响与感化。这显然是依托政治的力量来完成的人文化成的工作。此项工作的复杂性、慢长性应该说比个体德性的养成更为困难。在《孟子•离娄下》篇，孟子说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能寸。”这段话的意思是说，有德行的人可以养育没有德行的人，有才干的人可以养育没有才干的人，所以人们总是乐于与贤德的父辈、兄长们在一起生活。如果有德行的人抛弃不贤德的人，有才干的人抛弃没才干的人，那么贤德之人与不贤德人之间的差距其实也就很小了。因为贤德之人只知独善其身，而没有做到兼善天下。从这里可以看出，儒家是反对小乘佛教做自了汉，而一定是要学习大乘佛学：自救救他。这符合孔子己立立人，己达达人的思想情怀。从本文的主题来说，孟子在此处所讲的“养”字，其实是一种修辞学上的借代用法，即培养一种文化氛围来转化不中、不才之人，使之向中、才的方向转化。后来儒家在人才培养方面提出“养士”的观念，亦由此而引申出来的。
孟子也讨论了“养老”问题，在《孟子•尽心上》中，孟子分别以伯夷、姜太公有感于文王善于“养老”而追随文王的故事，说明了政治清明对天下大贤的 吸引力。伯夷因为要逃避商纣王暴政的伤害，逃到西海之滨躲起来，听说文王出现了，就愿意回到文王的政治领地。姜太公也是为了逃避商纣王暴政的伤害，逃到东海之滨躲起来，听说文王出现了，也愿意回到文王的政治领地。孟子借此两个历史故事的重新叙述，阐明了仁政对于天下大贤的吸引力：“天下有善养老，则 仁人以为己归矣。”可见，“养老”问题，尤其是对于那些大贤大德的最终人生归属地的问题，是体现一个政治实体是否具有道德正当性的问题。“养老”绝对不是自然生命的养育问题，也不是个体道德品行的培养问题，而是关乎社会政治的仁道与清明问题。“养”字所具有的深刻的社会政治内容在此处充分地体现出来了。
要而言之，《孟子》一书中“养”字的用法与《论语》中孔子论孝一段文字中“养”字的用法极为不同。孔子说，对父母尽孝如果仅停留在养育父母身体的层次上，犬马都能做到这个层次的养育，不足为奇。如果子女对父母不敬重，这与犬马出力来养育父母的身躯，没有什么区别。在孔子的思想中，“养”字仅限于一种物质性的生理养育，而“敬”才是在生理性的养育之外只有人类所特有的人文性内容。更进一步说，在孔子的思想中，自然性与人文性二者之间有一条很大的鸿沟。而在《孟子》的文本，“养”字的主要意涵已经化转为一种人文性的活动，而这种人文性活动恰恰是通过向自然过程的学习而获得的。因此，在孟子的思想中，一方面自然化的过程成为人类行为要效法的对象。另一方面，自然化的过程获得了带有普遍性的人文意义。自然的人化与人化的自然在个体道德修养与社会道德教化的过程中达到了某种程度的统一。由此，我们似乎可以看到，战国中期，通过孟子这一思想环节可以看到先秦道家思想重视“自然”、自然性的 思想，与儒家重视人文的思想达到了某种程度的融合。有学者曾经对此作过论述，在本文中，笔者从“养”字意涵的变化角度，可以说更进一步丰富、深化了这一论述。儒道之间其实不只是“互补”，而且也有相互借用，涵化的一面，其相互借用、涵化的过程至少在战国中期就已经开始。
荀子对“养”字二重化特性有清醒的认识。在《荀子•礼论》篇，他对“礼”所具有的“养”的特征与功能作了强势的论述。他认为，先王制定礼制，就是要对人的自然欲望给予合理化的限制。他从发生学的角度讨论了礼义制度建立的缘由，说道：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子这段话，并不是从生物学的起源角度来讨论礼义制度产生的过程，而是从功能的角度对礼义制度作了一个发生学的解释。由于人天然具有欲望。欲望如果不能满足，就会向外追求。如果人追求欲望的满足而没有边界的限制，就不可能不产生争斗。因为争斗而就会产生社会的混乱。由此连锁反应可以预知，要建立一个礼义制度来规范社会中的每个个体欲望的边界，从而养育（实际上是训练、规范）人的欲望，以满足人的欲望。这样，人的欲望就不会因物质财富的匮乏而陷入穷途末路的窘境，而物质财富也不会在人的无穷欲望面前显得短缺。物质财富与人的欲望二者之间相互保持一种动态的平衡而都能有所发展或增长，这就是礼义制度产生的缘由之所在。
很显然，上文中荀子对“养”字的运用更偏重于对人欲进行一种合理化的控制，不再是孟子意义上的“养育”——对自然化过程的学习与运用。植物、庄稼的自然生长过程，除了它们的自然性之外，也还有人为控制的一面，特别是经过人工栽培的植物与庄稼，利用自然过程的同时又控制自然过程，是人工栽培植物与庄稼管理的必要手段。荀子将礼义制度中的等差特性运用到对人的欲望进行控制的过程之中，称之为“养人之欲”，是颇有深意的。这一方面表明，礼义制度对人欲的控制不能是过于强势的规定，要有合乎人的自然性要求的一面，同时又不能完全听任植物生长的自然过程，而是要有人为控制的成分。在人性培养的这一点上，荀子比孟子更进一步地强化了儒家人为性的特征，但又吸取了道家重视“自然”的思想成分，突出礼义制度的自然性一面，故要“养人之欲”，而不是“禁人之欲”。
荀子对“养”的行为从“生理之养”到“人文之养”的多面性刻画，比孟子要细致。孟子对“养”的人文化挪用，是在类似思维之下以比喻性的诗意来讨论养勇、养浩然之气、养中、养才、养老诸问题的。荀子则通过一些实证性的描述以类比推理的方式来揭示“养”的行为如何从生理之养向精神之养的人文方向转化的。他说：“五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、瑟瑟，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床第、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”荀子的意思很明确，人的生理器官需要各种物质性的东西与人文性的东西来养育，口鼻之养主要是生理性的满足，而目耳之养主要精神性的、文化性的满足。“养”不是可以断断续续的行为与过程，而必须是经常化的、不间断的过程与行为。也正因为人的生理与心理，特别是文化心理都需要养育，故国家要对此等事件制定制度，从而区别对待不同类型人的生理与精神的需求及其满足的内容、程度。由此普遍性的“养”的需求，荀子进一步论证天子口鼻、目耳之养不同于众人的特征及其合理性。如他说：
天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中《武》《象》，趋中《韶》《護》，所以养耳也；九斿，所以养信也；蛟韅、丝末、弥龙、所以养威也；故大路之马必倍至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所养安也！孰知夫礼义文理之所养情也！
荀子的意思是说，天子要用豪华的大车子、好的席子，好的音乐，许多旗子，各种皮具与雕上花纹的饰品，来养育他的身体、眼睛、耳朵和天子的威信。拉大车子的马匹要倍加训练才能驯服，天子坐上去才能安稳。对于众人，特别是将士而言，出生入死于寇难之中，平时按照礼制要求约束自己的行为，正是为了更好地养生。以合乎礼数的方式使用财物，正好可以养育财富，以使财富永不匮乏。在社会生活中人与人之间行恭敬辞让各种礼节，正好是养育生活的平安。而礼义、文理等各种规范也正是养育人情，避免人情的泛滥。就上述《荀子》的两段引文来看，“养”生理之需的“养”与“养”财富、礼节、人情之“养”，似乎没有任何区别。自然的行为与人文的行为具有高度的一致性。荀子的哲学虽然强调“天人相分”，尤其是强“调制天命而用之”的积极主动一面，但在讨论人性的多面性需要及人性的丰富性的培养问题时，并没有区别生理之躯的养育与心理、精神方面的培养的不同。这相对于孔子强调养父母生理之躯与敬重父母意志的高级之养的区别而言，荀子似乎已经完全不在意这一问题了。换句话说，“养”字本身所具有的自然过程完全被忽略了，这个区别被忽略的本身恰恰表明，“养”的自然过程已经完全被人文化了。透过“养”字的字义变化，我们似乎也可以看出，在荀子的思想中，道家重视“自然性”的思想特征完全被吸收到儒家的思想体系之中，同是又避免了道家过分重视自然性的思想偏颇之处。
先秦儒家化用“养”的自然性特征为人的德性培养方法的思想，在后来的儒家思想中得到了继承与发扬。清儒戴震将“血气之养”与“心知之养”的过程作一类比式的讨论，就颇有意味。戴震认为，人在生理方面得于饮食之养与心知方面得于学问之养，有结构上的似同性，都以“化”为最根本性的要求。饮食如果不“化”，否则，饮食对于身体的成长就没有帮助；学问如果不“化”，学问对于德性的成长也就没有帮助。他说：
人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者闇昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。
戴震的意思是说，人的血气与心知都是从阴阴二气的根本上产生的。血气依赖于饮食的营养，是通过饮食的消化而转化为血气的。而人的心知的聪明是通过学问的消化而转为认知方面的能力。心知认识能力的增长与血肉身体的成长，其原理是相同的。两者都需要营养，只是具体营养的材料不同，一是物质性的饮食，一是精神性的知识。而其机理也是相同的，都贵在充分消化。不能消化，饮食不能转化为血气，学问不能转化为认知能力。本文的着重点不在于戴震这一类比性的论述是否正确，而在于他对“养”字的用法方面基本上是遵循了孟子的用法，即通过“生理之养”来喻证“心知之养”或曰“精神之养”。在哲学思考方式上仍然遵循从自然过程到人文性方法获得的道路。已知的、正确的自然过程就成为人的德性培养、认识能力增长过程的榜样。换句话说，“道法自然”的哲学方法论在戴震的人性养成论中仍然被贯彻下来。戴震与孟子不同的地方在于，他主要从认知的角度讲人的德性成长过程，比孟子的养勇、养浩然之气更为具体些。
戴震相信“血气之养”与“心知之养”具有高度的似同性，不是一简单的类比性论证，而是基于他自己的孟子主义思想。他认为：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根于性，非由后起。”这即是说，孟子阐发的道理—人心对理义的爱好，正如人的耳目鼻口对于声色臭味的爱好一样，都以人性为根基，并不是人长成以后被他人教化的结果。戴震非常认真地说：“孟子曰，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口'，非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”这即是说，孟子曰说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”这句话，并不是一种比喻。理由是，所有的人在做事的时候，符合理义要求，心气就顺畅，不符合理义的要求心气就沮丧。正如血气与嗜欲的关系一样，符合口味的食品就让人心气顺畅，不符合口味的食品就让人心气沮丧。这都是由于人性让人这样的，不是别的其他原因。经过戴震的如此解释之后，“心知之养”与血气之养”的似同性，就不再是一种外在的类比关系，而是发生于共同的人性基础。人文教养的人文性特征完全奠基于人性的自然性基础之上了。这可以说是戴震对自然与人文关系的一种新的论证。这种新论证的光辉结论是大家都熟悉的一段话，即戴震对自然与必然二者之间辩证关系的论证，如戴震说：
欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。
戴震这段话可以分五个层次来理解，一是从血气自然与心知自然似同性的角度阐述孟子性善论的合理性。二是讲人心在理论上天然喜悦理义的天性，与现实中所作所为未必能完全符合理义要求的现实性之差距，以回应人性本善而现实中为何表现出人性有恶、有不善的经验现象。三是讲在血气自然的基础上精审地制定出必然（即今天伦理学上的当然）法则，就称之为理义。可见，人类的伦理（理义）表面上看起来是人为的，实际并不是两件绝对分开、没有内在联系的两件事。人类理想性的规范——必然，是在人性血气——自然的基础上建立起来的，而且将每个人的自然要求都考虑在内而无丝毫的偏差，才是理想化的“必然”——人伦规范。四是，正因为如此，必然法则（今天伦理学上的当然法则）是自然法则的最高表现，而不是与自然法则相对立的。五是，如果人们仅仅依赖人的自然性要求，即血气之需，其结果就会丧失自然性的要求。所以要通过必然法则来规范人性的自然要求，恰恰可以最大限度地满足人的自然要求。很显然，戴震在第五层意思上所讲的意思，正是荀子在《礼论》篇对礼的功能的美化——“养人之欲，给人之求”。但他似乎比荀子讲得更具有辩证法的意味。当然，戴震的这些论述也可以使我们想起魏晋玄学郭象等人所主张的名教与自然相统一的观点。
从荀子到戴震，这其间的历史跨度颇大，汉魏晋南北朝隋唐宋明期间的儒者如何讨论“养”的问题，暂不能在本文里作细致、具体的讨论。但明末清初的大哲学家王夫之论“养”与“教”，“养”与“弃”，“养”与“敬”在政治生活的不同面向中的作用，则却从一侧面揭示了中国传统思想中“养”与“教”、“养”与“敬”问题的重要性。从个人德性培养的角度看，王夫之严肃地区分了养与教的不同，他说：“言养，则自与教不同，非君子须有异术，乃受教、受养者之品地别也。教是个大炉冶，‘与其洁而不保其往'者，无不可施，故不可行之于子弟。养须是有可养之具，倘如荑稗，纵然养就，亦不成穑。”他还辨明了“养”与“弃”的不同，说道：“养与弃相对说，只重在不弃，不须于‘养'字上作从容缊藉解。《书》称‘敬敷五教在宽'，与此全别。”上述所引的两段文献表明，王夫之不太相信“养”的方法适应于所有的人，而“教”的方法则更具有普遍性。这颇能体现王夫之坚持儒家礼义教化对于人性改变作用的思想立场，与他批评佛老蔑弃人伦，批评老子守朴，庄子任自然的基本哲学立场颇为一致。从政治学的角度看，王夫之又将“养”与“敬”结合起来，既重视最高统治者养育民气的重要性，也重视最高统治者持“敬”的重要性。就养育民气的方面来看，他认为：“易动而难静者，民之气也，得利为恩，失利则怨者，民之情也。故先王惧其怀私挟怨之习不中涤除，而政之所扬抑，言之所劝诫，务有以养之，而使泳游于雍和敬 逊之休风，以复其忠之天彝。”这就告诫最高统治者，要重视以和缓的政治手段 来培养一种良善的社会风气。而用来养育民众良善风气的具体方法则是儒家的一整套制度：“合之于饮食，观之于乡射，逸之于大蜡，劳之于工作，叙之以礼，裁之以义，远之于利，禁之于争，俾怨讟不生，而民志允定。”就最高统治自身的政治道德品质而言，理想中的“王者之道”应当秉持“无不敬”的政治态度，如他说：“王者之道，无不敬而已。敬天，而念天之所鉴者，惟予一人而已，非群工庶尹之得分其责也。敬民，而念民有秉彝之性，不以怀利事其长上，务奖之以坦然于好义也。敬臣，而念吾之率民以养贤者，礼必其至，物必其备，辞必其顺，而与共尽天职劝民事也。天子敬臣民，臣民相胥以敬天子，而吏敬其民以不侮，民敬其吏以不嚣。无不敬者无不和，则虽有墨吏，犹耻讥非田虽有顽民，犹安井牧。畏清议也，甚于鬼神；贱货财也，甚于鞭挞。以宽大之心，出忠厚之语，平万族之情，定上下之纪，夫岂卞急刻峭之夫所得与也？”由此段文献可知，在论语》中孔子十分重视的家庭伦理之“敬”，在王夫之这里已经转化为帝王对待政治活动对象的一种严肃的伦理态度了。可见“养”“敬”问题并不是本文作者故意拈出的一个“语不惊人死不休”的刁钻古怪的新奇问题，而是一直内在于儒家思想传统中的基本问题。只是近现代中国哲学史、思想史深受西方哲学问题意识的影响而将些基本问题遮蔽起来了。
本文暂时无法仔细梳理养与教、养与敬问题的变化历史，仅仅在此把问题提出来，以供学人们重新思考中国哲学本身固有问题意识及其发展脉络。粗略言之，魏晋时期，儒家提出的“名教即自然”的理论，以对抗阮籍、嵇康等人“越 名教而任自然”的思想，其实也触及“口体之养”与“心志之养”的差异问题。 郭象等人坚持“名教即自然”，实际上是坚持“心志之养”即是“口体之养”。这一点实与荀子的思想颇为接近。宋明理学家们在讨论人性存养的问题时，虽然注意到了“养体”与“养德”的区别，但对“养”字本身的意义似乎没有作任何区分。就《近思录》一书直接涉及存养的文字来看，宋儒对“养”字的二重意义似乎未加区别。程颐曾说：“动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及人，以养人也。”（《伊川易传》卷二《颐传》）这段文字的意思是说，有规则的劳动与休息可以养生，衣服可以养形之“养”，与威仪行义、 推己及人的社会化的排场、规范与道德行为养德、养人，但人的身体之养与德性之养，社会政治生活中的人才之养的诸“养”的不同何在，是看不出来的。宋儒在道德修养方面特别强调存养、涵养，存养得熟的重要性。程颐回答学生苏昞时说：“只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。”此处所讲的“涵养”无非 是将外在的道德规范内化为第二天性，处理事情时自然而然就能符合道德要求。可见“存养”也好，“涵养”也好，无非是将人文性的道德要求内化为第二天性，以自然而然的方式在生活中表现出来。这种“化名教为自然”的道德修养方法，应该是宋明儒借用道家“道法自然”思想的结果。从哲学方法的角度看，儒家思想自孟子以后一直努力将道家哲学重视“自然性”的思想挪用到人性的培养方法 与途径上面来，体现了一种“借自然为人文”的思考方法，在具体的道德修养问题上，也体现了天人合一的思想倾向。而这一“天人合一”的思维倾向其实暗含着对“自然性”及其所具有的不可战胜的力量的崇拜、顺从与挪用，进而实现以人文化成天下”的伦理政治的人文目标。而结合到具体个人德性的养成方法而言，这不失为一种好的德性培养的方法。从古为今用的立场来看，而用“养”的方法来培养人的德性，用“养”的方法来对待今天的人才，在今天仍然不失为一种可行的方法。它可以避免道德说教的生硬与讨厌，也可以避免道德教育与人才培养方面的急功近利的毛病与缺陷。“养”的方法要求道德教育主体与社会管 理者极大的耐心，身体力行的方式，通过一种生活风气的感化，学术氛围的培养等和缓的方式来实现个人或社会的道德水准的提升，提供更加宽松的人才成长环境。
