北京大学 韩志华
2018-09-10 来源：《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
中华思想文化术语是中国文化的缩影，它们的英译代表着中国文化的国际形象，也承载着中国思想对人类文化的贡献。近代以降，中国思想受西方文化影响颇深，无论是术语表达方 式还是文化内涵都打上了中西文化交流的烙印。一方面，外来术语经由翻译对本土术语进行意义替代，如“经济”“民主”；另一方面，外来术语大量涌入使中国学术思想界发生了不同程度的西化，如有关中国没有悲剧、没有哲学等的论说。有关外来术语对中国学术研究和理论建构的影响问题，辜正坤先生在《外来术语翻译与中国学术问题》一文中已经阐明。辜先生认为外来术语的不当翻译严重影响中国学术和理论建设，中国学术风气有可能世风日下，本族语有可能被严重玷污、破坏（辜正坤：45—52）。同样，在“中国文化走出去”的今天，这些术语又将成为中华文化使者，通过翻译向西方和世界讲述中国故事。此外，近代以来，西方传教士和中国学学者做了大量的中国典籍外译工作，有些文化术语的英译似乎也已约定俗成。本文的观点是，与百年前“引进新术语”和“西人外译术语”相比，新世纪中华思想文化术语的“走出去”决不是传教士或中国学学者英译版的翻印或原路折返，而是中华文化传统和现代变迁在百年中西交流中筛选沉淀之后的重新出发。在这一认识论的指导下，中华思想文化术语的英译即用英语来解释中国文化。这就是说，在英译过程中，译者不仅要考虑目的语读者的阅读习惯，更要将“准确而完整地传达文化意涵”作为首要指导原则。准确的传达，要求译者明晰中西文化差异，在容易产生歧义之处表达到位；同样，译者需要进行中西文化比较，通晓差异，这样才能将术语中所含的母源文化特点传达出去，成就“完整的翻译”。因此，这次“重新出发”的关键在于将中西文化比较作为重要的方法论，以帮助译者明确英汉术语在各自原语文化中的思想内涵，避免再次陷入字面对应的翻译误区，使翻译过程又一次简化为目的语术语对原语术语的意义替代。
前文已述，这次“重新出发”的根本在于将翻译工作的重点放在用英语来解释术语意涵上，工作重心是“解释”。诚然，翻译学中有许多既定的衡量标准，如声律美、形式美等，就中华思想文化术语英译而言，译文形式显然是次要标准，其主要标准在于译文是否解释了中文化，传达了中国文化精神；如果术语的英译促成“英语术语意涵对汉语的意义替代”，即目的语文化对原语文化的意义“归化”，这样的翻译不免令人遗憾。尽管翻译学上有“归化”“异化”之说，但文学翻译、非文学翻译与思想文化术语翻译的性质不同，因而，三类翻译的评价标准和译文评估体系也必然互有区分（另文详述，此不赘）。诚然，从读者接受角度来说，译文中使用目的语读者耳熟能详的表达方式，理解成本较低，便于传播，如“孔子”译为“Confucius”。但就中华思想外译的根本宗旨来说，“中国文化走出去”的重要前提是完整而准确地阐释中华文化；也只有这样，才能让英语世界认识真正的中国文化、了解中国，减少和澄清过去交流不足产生的种种误解，以促进中西文化交流的健康发展。同时，在中西文化比较的背景之下厘清重要术语的文化意涵，对近代以来由于不当翻译造成的意义混乱正本清源，也是新时期中国文化话语构建和自我发展历程中的关键环节。本文拟通过三对译例来论述中华思想文化术语的再出发问题。
一、《论语》中“德”的英译与“人的有益性”
大多数《论语》英译本中，“德”译为“virtue”，如刘殿爵（D.C.Lau）、理雅各（James Legge）、白牧之（E.Bruce Brooks）和白妙子（A. Taeko Brooks）、华 兹 生（Burton Watson）、 金 安 平（Annping Chin）、 雷 蒙· 道 森（Raymond Dawson）等；也有人译为“integrity”，如戴维·亨顿（David Hinton）；亚瑟·威利（Arthur Waley）译为“moral force”；辜鸿铭译为“moral sentiment”；赖发洛（Leonard A. Lyall）译为“mind”；安乐哲（Roger T. Ames）译为“excellence”，但安氏译文中也有例外，如“以德报德（Repay beneficence with gratitude[de德]）”等；当然，还有人将“德”“分而译之”，并无统一译名，如马士曼（Joshua Marshman）、林语堂、李克曼（Simon Leys）等。
那么，“德”在中国文化中具有怎样的意涵？《辞源》释义如下：1.道德。《易·乾文》言：“君子进德修业”；2.恩惠。《书·盘庚上》“汝克黜乃心，施实德于民”；3.感激。《左传·僖二四年》“王德狄人”；4.福，利。《礼·哀公问》“君之及此言也，百姓之德也”；5.五行之说称四季中的旺气。《礼·月令·孟春之月》“某日立春，盛德在木”（《辞源》：1191）。据杨伯峻记述：“德”字在“《论语》中出现了38次，意思可归为四类：（1）行为、作风、品质（6次）：君子之德风，小人之德草（12·19）；（2）恩德、恩惠（4次）：以德报德（14·34）； （3）道德（27次）：为政以德（2·1）；（4）品质（1次）：称其德也（14·33）”（杨伯峻：114）。根据郑玄注释，（4）可划归（1）中，“德者，谓调良之德也（何晏：《论语卷》）”—马的可驯化性即为马之德。由上可见，“德”重在人或事物的品性、道德以及对他人的恩惠和感恩，如“品德”“恩德”，侧重于性情的“有益性”。
同样，在亚里士多德看来，“马的德性既使得一匹马状态好，又使得他跑得快，令骑手坐得稳，并迎面冲向敌人（亚里士多德：45）”，其英文版本表述为“the virtue of the horse makes a horse good—good at running, at carrying its rider and at facing the enemy（Aristotle：29）”。显然，马的可驯化之德与马在战场上的尽职尽责意涵迥异。华兹生将《宪问第十四·三十五》“子曰：骥不称其力，称其德也”译为“The Master said, The famous horse Qi was praised not for his strength but for his virtue（Watson：101）”。其中，“virtue”注释为“virtue in the sense of innate nature or capacity（内在的本性或能力）”。译文很容易让英文读者感到困惑。
马被称颂并非出于力量，而是内在本性。这种内在本性究竟指什么，译文也并无确切的说明。从亚里士多德的表述来看，古希腊人认为马的“innate nature”或“capability”体现在“马在战场的有用性”；因而，西人多强调马的“力量”，李克曼译为“内在的力量”，“The Master said, The famous horse Ji was valued not for its phisical strength, but for its inner force（Leys：43）”。理雅各虽然意识到“德”并非“virtue”，译成“other good qualities（Legge：217）”，但也未说清楚“马之德”到底指什么；类似情形还有安乐哲的“excellence（Ames：179）”；辜鸿铭译为“moral qualities（Ku Hung-Ming：128）”，笼统地用“马的道德品质”含混而过；林语堂译为“马的性情（Lin Yutang：182）”可能最为接近，但表述过于笼统，并未突出马“可调良/可教”的方面；恰恰，马的可驯之德正契合儒家“政教天下a”基本思想，因而，“马之德”的语义内涵是与文化同构的。
“Virtue”虽也有“道德优秀b”之意，但在中西文化中，“道德优秀”的标准和内容不同。“virtue”的古希腊语词源“αρετή”意为“战争中的勇敢行为和卓越表现”，强调人的“有用性”，与儒家“修德、崇德、君子怀德”中所强调的“人的有益性”意涵迥异，甚至在很多场景下，二者几乎相反。如“为政以德”中“德”指“无为”；苞氏曰“德者无为，譬犹北辰之不移而众星共之（何晏：《论语卷》）”。但几乎所有“为政以德”中“德”的英译都令人失望，并未传达出“无为”作为“政治之德”的内涵。事实上，“仁善淑良”“无为政治”等“德”字所承载的价值观系统才是中华文化的基因和中华思想之精髓，是中国文化区别于西方乃至其他文化的生命密码。同理，“integrity”或“excellence”译法中也存有类似问题。由此可见，在“德”字的翻译上，核心问题是弘扬中国文化中所强调的“人的有益性”，并非目的语中“virtue”所代表的“有用性”。一旦将中华典籍中所有的“德”字译为“virtue”，将产生“人的有用性”对“人的有益性”的意义替代，同时，中国文化的仁爱精神也将被西方的“智慧、勇敢、节制、正义”所替换。由此可见，要把作为中华思想文化术语的“德”译成英文，首先要将“德”与“virtue”进行母源文化还原，并比较二者的词语意涵，将中华思想文化不同于西方之处作为翻译重点，再结合典籍文本的具体语境进行翻译。这样一来，尽管一时间可能从表达形式上不能找到完美的英语词汇来对等，但西人读者能够通过英文解释来了解作为中国文化中的“德”具有怎样的价值判断，以便区分于西方文化中的“virtue”或“excellence”等，哪怕临时性地先将这一印象浓缩为汉语拼音“De”；至少，西方读者能够明确中国文化中有一种独特的价值
a “天将以夫子为木铎”，孔安国曰“木铎施政教之时所振也；普天将命孔子制法度以号令于天下也”，出自何晏，《论语》卷二，四部丛刊景日本正平本。
b virtue的拉丁语词源vírtūs承接古希腊语 αρετή 而来。在希腊语中，意为“卓越、美德”，起 初用来嘉奖战争中的勇敢行为和卓越表现，后词义缩小为“道德优秀”（Hansen：71-71）。
拉丁语中vírtūs是阴性名词，表示“刚毅、勇气、卓越、特点、价值、美德”（Wheelock： 45）；英语中的virtue，《牛津词典》释为“体现高度道德标准的行为或态度；好的品质或习惯； 富于魅力或有用的品质”（Hornby：1692-1693）。
观——强调仁爱淑良、崇尚无为政治。这样，译语读者所见的“中国故事”才是“中国的”，而不是“阿拉伯的”或“古希腊的”。译者明确了“德”与“virtue”的意义辨析，中国文化中所强调的“人的有益性”才能纳入英语世界的价值判断体系，发挥优秀品德的导向作用，让“乐善仁恩”广播四海，泽益众方。
二、《道德经》“无”的英译与文化的“包容性”
因版本不同，笔者粗略统计，《道德经》中“无”出现了86次。其中，作为名词的“无”有7次，分别在第一、第二、第十一和第四十章，其余各章中的“无”均为否定副词，可理解为“没有”，如“大象无形”“上德无为而无以为”等。从语义上讲，“无”是相对“有”而言的。“有”可理解为“万有，指可识可见有形象之具体事物”（楼宇烈：2）；而“无”看不见摸不着，容易被人忽略，却生万物—“有生于无”，“道”也可看作是“无”（辜正坤：11）。本节以“有无相生”中“无”的英译为例来进行分析。总体来说，“无”的英译大致有以下几种情形，黄继忠（Chichung Huang）“nonebeing”， 刘 殿 爵（D.C.Lau）“nothing”， 林 语 堂“non-being”， 安 乐哲“indeterminacy”， 理 雅 各“non-existence”， 林 理 彰（Richard John Lynn）“absence”， 伯 莱 克 尼（R.B.Blakney）“is-not”， 米 凯 尔· 拉 法 格（Michael LaFargue）“nothing”等。这些意义的古希腊语词源为“κενός”：1.（多用于形容事物）空（mostly of things, empty）；空间的虚空（the void of space）；2.空的、无结果的、虚空（empty, fruitless, void）；3.（用于形容人或物）空手的（of persons and things）empty-handed；指未负重的骆驼（of camels, without burdens, unloaded）；脑子一片空白、无结果的、自负的（devoid of wit, vain, pretentious）（Liddell：938）。由上知，西文中“无”表示“空无一物”“绝对的无”。大多数古希腊哲学家都热衷原子或物质等“实有”的研究，仅有德谟克利特提到过“空间的无”，即在构成“物质”时，“空间”为原子运动提供场所。由此可知，西方古代哲学中“无”是绝对的“无”；而德谟克利特提到的“空间无”，也是作为对“实有”进行研究的附属成分。而“无”却是中国哲学的重大命题，甚至在《道德经》中，“道”也可看作“无”。
中国文化中，“无”生天地万物；“无，名天地之始”。但“无”又是“视而不见、听之不闻、搏之不得”的“无状之状，无象之象”，因为“无”超出了人类感官的接收能力，但“无”并非“真无”，是天地万物的母体。张衡认为“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫与为先”（萧统：《六臣注文选卷第二十五》）。
其次，“无”乃“道”之常态，虽生万物，却“功成身退”，以“无为”为常，并不具备人性化的“意志性”或“功利性”，宇宙天地，万物自化。在“生万物”这点上，“无”或“道”显然与西方创世的“神”全然不同。同时，“无”也并不代表某种价值判断，不论“损有余而补不足”还是“以万物为刍狗”的“天”，道家都主张人与天地万物循道而为，力避人为干预，使事物通过自身的新陈代谢自我调适，达于平衡—“无”或“道”始终不以强力或意志凌驾万物之上，“无为无欲”而“万物自济”，“万物生生不息”体现“天地之大德”，谓“道法自然”。由上可见，“无”代表生生不息，代表天地生物之大德，代表天地万物并行不悖，各循其道。
相对而言，西方哲学认为“神力从来不能由无创造有”（卢克莱修：3），是神的意志创生了万物。在卢克莱修看来，“自然界用以创造万物、繁衍和养育万物的原子，万物死亡之后自然界又将其分解为原子等物质的原料、生殖体或种子……如果虚无可以创造事物，那么任何物种可以从任何来源跳出来，于是所有东西都不需要种子”（卢克莱修：2），因此，“无”是“真无（nothingness）”和绝对的“空（emptiness&void）”。在偏重研究“有”的古希腊哲学系统中，整个世界最终被纳入“第一推动力”为起源的宇宙秩序。同时，创生万物的“有”被赋予至高无上的神圣性和宰制力—“有”即“上帝”；而“无（nothingness）”则沦为“罪恶（evil）”的表征。“罪恶不能与‘存在（Beings）’同在，或为‘存在之外（Beyond-Being）’，因为那些皆为善。倘若恶存在，只能存于‘非在（Non-Being）’之中a”（Pattison：9）。“‘罪恶’是一种本质（essence）之外的‘非存在（non-existence）’，不属于任何本原（nature），是‘非物（no-thing）’”（Pattison：13）。由此可见，在西方文化中“nothingness”“emptiness”“void”“non?existence”这类表示“无”的词汇代表着“非秩序”“非上帝的存在”，寓意为“邪恶”“罪恶”，是“邪恶意志”的产物。从这点来看，将“有无相生”“道生于无”的“无”翻译成“nothingness”“non-existence”“non-being”等，在语义上不免产生以“邪恶”和“非秩序”代替“生生万物”和“功成身退”品性的误解，而这些恰恰是中国文化区别于西方文化的又一重要表征。安乐哲的译法说明他可能意识到“nothing”等否定词译法存在问题，将“无”译为“indeterminate（不确定的）”；但这一译法又造成了新的误解。从判断视角来看，“确定”与“不确定”来自人的主观经验。万物自循其道，各自的“道”是确定的，“不确定性”是因为人的主观经验尚未掌握，因此，“万物之道”对于人来说是“不确定的”。换言之，“有”或“无”只是人类感官所能接收的有关事物“隐或显”的一面，如冬 去春来的循环往复，但并非绝对的“存在”或“不存在”。此外，将“无”译作“absence”，字面看起来，“缺席”似乎从意义上比较接近，但“absence”语义内涵为“不存在（nonexistence）”（霍恩比：5），亦不妥当。
由上可知，中西文化中的“无”在文化内涵上又是天壤之别。在中国文化中，“无”作为“道”的存在方式，虽然人类受自身局限不能得见全貌，却无时无处不在；“无”生万物而功成身退，并未形成宰制性力量，也未成为人类不可企及的另一极；宇宙万物尊崇“道法自然”，要求人循道而为，以德合道；在万物皆循其道的文化意识中，中国文化尊重自然万物，因循各自内在规律，形成笼括一切、开放式的宇宙观；在中国文化视野中，并不存在决然的“非我”，也没有英文“nothingness”意义上的“非我之地”或“罪恶处所”。从根本上说，中国文化是开放包容的。在不断吸收新的文化成分的同时，长期的农业家族社会模塑出多元一体的大中华文化结构，形成了独有的文化精神，因而，“开放包容”一方面折射出中国文化广袤的宇宙观，同时，也体现出中国文化对待外来文化的和平态度。
历史上，在面对外族入侵时，中国文化常常将化敌为友、化敌为亲作为上上之策，而不是征服或奴役，所以，“开放包容”也是中国文化“和谐内核”的写照—“无”是中国文化平等、包容、多元思想的标识。不言而喻，这与西方文化中代表“邪恶”“罪恶”与“对立”的“nothingness”“nonbeing”“nonexistence”等截然对立。在西方的神创世界中，“神”具有绝对宰制性。而“nothingness”代表了由“邪恶意志”所创生的“邪恶世界”，属于逻辑上的“非我”范畴，是“非法的”；这种对“非我”事物排斥敌对的态度，形成了西方文化排他的、单一的结构系统。
从以上分析来看，在“无”的翻译中，关键要把“无”与“nothingness”等区别开来，阐明“无”的“生生不息”和“功成身退之德”，那么，中国文化的开放包容精神自然会从译文的字里行间流露出来，而如果采用西文否定词来简单替代，英文读者不但无法领会中国文化的宇宙观，还会因译文语境和“nothingness”自身语义的冲突而产生误解。如果译者不事先进行中西文化比较而使用约定俗成的译法，将在不知不觉中将“无”打入“邪恶”之境，使中西文化误解日甚。从术语的身份来说，表达简洁当为要义；如确有现成语汇来进行准确对译，堪称上策；
但由于文化术语与文化系统互构互生，显然，中英术语的准确对译是可遇而不可求。权宜之计不妨考虑将“表达简洁、形式相似”的翻译标准置于次位，而将清晰、完整地介绍中国文化中“无”的文化内涵列为重点，这将有助于厘清几百年来由于“nothingness”的语义替代而造成的英语读者关于“无”的种种误解，来弥补中西文化交流中的不足，让中国文化广袤的宇宙观、“包容和开放”的内在精神走向世界。
三、中西文化中的“天”概念比较
由上文可知，“德”代表了中国文化的“良善有益”；“无”传达了中国文化的“开放包容”。相应地，在西方文化系统中，“virtue”侧重于鼓励成员实现对社会的“有用性”，并以“智慧、勇敢、节制、正义”作为西方核心价值观（cardinal virtues），显然，这样的文化具有强大的内在动力。中国文化中为万物之母而功成身退的“无”一旦变身为“nothingness”就意味着“非神圣之地”和“邪恶”。不可否认，“非我即恶”的“nothingness”揭示出西方文化内在的排外性，而内在因素的整齐划一又反过来促成了西方文化的高效发展。因而，文化术 语与文化系统相辅相成、互构互生。那么，究竟怎样的宇宙秩序造成了中西文化中这些术语语义内涵的天壤之别？本文认为，这与原始初民看待天地万物—即“有”的世界的方式相关。
在西方文化中，“天”这一概念可分成古希腊时代的“天”和基督教的“天”两部分。古希腊人认为“天”是“神（θεός）”的暗喻，以奥林波斯家族为代表，《荷马史诗》中出现的“天神”“天父”之说可为佐证。《荷马史诗》中天的“神性”体现在天的不可战胜性和至高无上性，希腊民族对最高天神“宙斯”的崇拜凝聚了希腊的民族精神（王晓朝：18），“天神”对人的惩戒和恩宠规约着希腊社会的道德准则（Clay：182）。古希腊多山临海的地理环境是人慑于“天神”威力的源头，因为自然环境是希腊人出海贸易的最大挑战：“天”是最大的自然。科林伍德认为，“人对自然天的感知源自于他们运用自然科学之法寻找‘天神’的尝
试”（罗宾·科林伍德：4）；而他们所追寻的“自然之天”不仅涵盖了天文学意义上的天，还拓展到对宇宙起源和事物本质的追寻，从而促生了古希腊哲学和科学的发展。这样，古希腊人的“天”在“神（θεός）”之外又衍生出“自然（φύσις）”和“宇宙（κόσμος）”之意—“天”除了意指人或事物的自然形式外，还指“起源”“宇宙秩序”等（Liddell：1964—1965）。正是在运用数学和物理学知识探究宇宙秩序的过程中，古希腊人逐步进入到“形而上”的领域，由“天神”与“人”之间的二元对立衍生为“此岸世界（the world of becoming）”与“彼岸世界（theworld of being）”的基本思维模式，并将宇宙起源归于“第一推动力”的意志性、神性存在。从思维模式层面来说，在“有”的世界里，古希腊人未能逃离“天的神性”和天人之间的决然对立关系，尽管后来古希腊人运用天文观测、数学、物 理学知识推演、确认，使得“天”概念完成由感性到理性的升华，但终究难逃二元对立的思维图示—唯一的超力量和至善永生的存在—神（亚里士多德：248），为后世基督教信仰体系的形成提供了基础（Cavendish：32）。
在基督教系统中，“天”沿袭“天神”的神性：“天父”即上帝，“天国”是基于对上帝的信仰并以上帝生活之地为原点构建起来的一套思想和制度体系，其所涉范围也并不仅限于“圣徒群体”（McDannell & Lang：xii）。“天国”作为生者面对亲人去世时的心理慰藉，是人类为突破生死困境而寻求的一种途径；但人们往往将“天国”与现世表现关联起来，这就为“天”赋予了“宗教性”。基督教观念（Cavendish：61）认为，只有与神同在，才能享受永久的幸福与宁静。所以，“天堂”是一种与上帝同在的状态。二元的另一端是“地狱”。如果说“天堂”是“神性的有”，“地狱”则是“罪恶的无”。人类趋利避害的本性使升入“天堂”与跌入“地狱”的说教成为“天”对人类言行进行规约的重要依据。因而，“升入天堂”的标准从“虔信上帝”“苦修”“贵族血统”再到“拥有财富”都体现出特定时期内社会的道德评价标准。同时，“升入天堂”的基本单位是个人，因而，在以个人为基本单位的社会中，每个个人按照“天堂”标准不断调适自身，力求无限接近“天堂”标准；而有关“地狱”的惩戒则成为全社会无条件接受和认可“升入天堂”标准的重要保障，这是“天人”之外的又一套二元对立，同时，“天堂/地狱”的二元模式也正是古希腊时期天人之间“征服/对立”关系的延续。由此可见，基督教的“神创实有世界”沿袭了古希腊人的神人二元结构，并以“升入天堂”的标准来宰制全社会的价值评价，同时，“万恶的地狱”发挥震慑作用。实际上“天堂”永远无法企及，神人间的二元对立也无法逾越。按照基督教教义，上帝对人类的最终宣判是世界末日，与人的有限生命相比，宗教的内在超越性体现在时间上的无限延展。对个体人来说，这样的论说很难获得切身经验的证实。而在末日宣判之前，“天堂的诱惑”与“地狱的恐吓”共同宰制着社会中的每个个体。这样一来，在个人为单位寻求神明庇佑的生命历程中，“人的有益性”和“乐善好群”远不抵“人的实际功用”，而早期恶劣的生存环境也促使西方文化不得不“尚武崇力”，在这种语境下，“能力”等于“德性”，顺理成章。而“神”的至高无上和绝对宰制也宣告了其他秩序的“非法性”，“非神的”是应当被教化或收服的蛮族，他们是“罪恶”与“邪恶”的代表。“有”的神圣性正好映衬出“nothingness” 的“非法性”，这样的二元对立在西方文化体系内部也正好自洽。由此可见，不论是古希腊时代的“天神”“自然之天”“本原之天”还是基督教的“天堂”，都代表着绝对神性和绝对权威，是至高无上、不可逾越的超力量和宰制权力的代表。
中国文化早期也存在“天神”之说。“天神”是“天”的人格化代表，通过“天神”，人天关系得以建立。与西方人天关系不同，中国“天神”系人移情所致，“自然物皆含情感意志而为神……人类主观精神活动之向外移情向物投映之所致”（唐君毅：4）。原始初民缺乏对自然现象的认识，敬畏天，祈求天神庇佑实属自然；然而，人的支配能力一旦达到相当程度，人对“天神”的崇拜随即消减甚至消失，人的内在精神性反而增强（唐君毅：4）。这里涉及中西文化之间的根本区别。西方文化中，天人决然对立，天绝对宰制人；而中国文化中没有绝对的宰制性力量，万物皆循其道而行，中国古代以农为生，农人靠天吃饭，对天怀感恩之情，而这种感恩又转化为人的自我约束。因此，中国文化中的天人关系具有内在和谐性：天育万物，人规约己身，以德配天。
然而，中国文化中并未形成天人二元。首先是因为“天德”的转化，以“文王”为核心人物。这是“天”概念由自然天、神性天到道德天的扩展。“惟乃丕显考文王，克明徳慎罚，不敢侮鰥寡，……天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（陈经：《尚书详解·卷二十九》），“文王”既是人间纯善品德的代表，又顺乘天意，成为天人沟通的媒介。殷周交替改变了之前人对于“天道靡常”（《诗说·大雅·文王》）的无力状况，并确立“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”（孔安国：《尚书注疏·第十七》）的道德认同，使“民贵”成为中国古代政治的重要原则；从这一点引申开，君王与民众之间既非契约转让，亦非对立的二元，而是君王修德，敦化风俗，以民为贵，水以载舟的同生共济，是相互关联的。另一方面，家族社会中的“祖先”避免了中国文化中“天/人二元”的出现，“人间的王不能直接诉请于上帝，……必须先请求于故世的先祖，先祖才能直接晋谒上帝，并转达人王的请求”（韦政通：21）。“人王—祖先—天”的联系方式突出和巩固了中国文化的家族社会结构。同时，家族社会结构又形成了以生育制度和亲属关系为基础的伦理结构和乡约制度；人与人之间的亲属和亲密关系又反过来加强了社会对“人的有益性”的品德要求和开放包容的文化体系。由此可见，一种文化基本的宇宙观、社会结构、生活方式及其价值体系是同构互生的，同种文化内部诸要素也是统一自洽的。
由此可知，不论是代表神性秩序的“heaven”、“非秩序”的“nothingness”、“人的有用性”的“virtue”，还是“与人合一”的“天”、“化生万有”的“无”和“循道乐善”的“德”，同种文化系统内的宇宙观、价值观是互构互生互障互进的。本文通过对“德”“无”“天”进行比较认为，中西文化基于地理环境、气候资源及生活方式上的差异，同样的地球，在中西文化系统中生发出截然不同的宇宙观、世界观和价值论。中国文化中的“天”，天地生物而功成身退；天没有成为超越性的宰制力量，万事万物各循己道，并行不悖；而人对天敬畏、感恩，转而内敛自矜，将“天德”内化为人的内在精神，用以规约人间秩序。人与天地万物和谐共生，在对宇宙的俯仰观察中，模塑出人的行为规范和行为方式，循道而为，以德配天；另一方面，以农为本的家族生活方式和通过祖先与天感应的天人关系又加强了家族社会结构，进一步巩固中国文化的“和谐”内核，形成与宇宙和谐、天人合一的“天”，与万物和谐、包容开放的“无”以及人人和谐、乐善仁爱的“德”。而在西方的神创秩序中，神具有至高无上的宰制性。“天”为上帝所造，上帝“端坐天上a”（《以赛亚书40：22》），是“天之上帝（God of Heaven）b”（《尼希米记1：4》），“天”只是“上帝”的代称c（《马太福音
a “神坐在地球大圈之上，/地上的居民好像蝗虫。/他铺张穹苍如幔子，/展开诸天如可住的 帐 篷（Isaiah40.22: It is he who sits above the circle of the earth, / and its inhabitants are likegrasshoppers; / who stretches out the heavens like a curtain, / and spreads them like a tent to live in）”。
b “我听见这话，就坐下哭泣，悲哀几日，在天上的神面前禁食祈祷（Nihemiah1.4: When Iheard these words I sat down and wept, and mourned for days, fasting and praying before the God of Heaven）”。
c “人指着天起誓，就是指着神的宝座和那坐在上面的起誓（Matthew23.22: whoever swears by
heaven, swears by the throne of God and by the one who is seated upon it）”。23：22》）。天地万物皆为上帝的奴仆，生而负罪，终生赎罪，“上帝”具有绝对性和不可挑战的权威a（《约珥书3：16》），因此，“天”作为神的居所，与人之间存在着不可逾越的鸿沟。社会中的个体人都为“与上帝同在”的感觉而努力，期望成为“上帝的选民”。这样一来，“上帝选民”的标准又宰制了整个社会的发展动向和道德评价系统。家庭结构的过早解体，“人—神”的一对一基本关系模式使得西方社会成为以个人为单位，人人之间依利而存的利益集团式社会结构。在这一结构中，“人的有用性”代表了社会对人的品行评价。同时，“神创秩序”之 外的“非存在”或“无”代表着邪恶和罪恶，不具合法性，是神教化和征服的对象。从文化生成来说，中西两种文化自有其发生发展的内在逻辑和必然性，与其特有的地理环境、气候资源和语言文字紧密相关。同时，思想文化术语又映射出文化的整体特征，蕴含着文化内在的特性，因而，通过中西文化比较，厘清术语文化意涵，明晰差别，对可能发生的表述歧义未雨绸缪，才能确保以英语叙说的中国故事准确而完整，从而有效地纠正近代以来由于不当翻译造成的文化误解。
在人类的历史进程中，中西文化阴阳共进，各有利弊。现今的全球化浪潮使中西文化交流在广度和深度上均达到历史空前，这正是中西文化盘点过去交流中的不足与过度、重新认识彼此和自身、调整交流程度和交流方式的良机。本文通过分析“天”“无”和“德”三个重要文化术语的英译，揭示了中西文化各自宇宙观、世界观和价值观的特点。思想文化术语与文化系统全息互构，它们的英译并非字面意义上的简单对等，而是一种向世界解释中国文化的方法和途径。当然，这种解释并非单个译者的私人化解读，而是用另一种语言来还原术语完整的文化意识。在将近五百年的自发性中西思想交锋后，中西文化已初步具备通过文化比较，在理性分析和较为完整的理论系统指导下实现向自觉性交流过渡的充要条件，这不仅是新时期的文化交流中准确而完整地“讲述中国故事”的需要，也是未来中西文化进行健康、适度和可持续性交流的内在要求。
