曲阜师范大学张明
2018-08-15 来源《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
近年来，随着生态美学的深入发展，我国学者逐渐将研究视角从西方相关学说的译介、阐发，转移到了对中国传统美学生态智慧的挖掘、运用上，并取得了一系列可喜的研究成果。但就目前该领域的整体研究状况而言，国内学界似乎更偏重于道家、佛家生态审美思想的研究，而在很大程度上忽视了儒家特别是先秦儒家在这方面的贡献，这不能不说是一个很大的理论缺憾。
事实上，孔子作为儒家美学思想的开创者，不仅自身具有很丰富的生态审美智慧，而且还深刻地影响到了后世儒学在这一领域的拓展、深化，如思孟学派、程朱理学、阳明心学等。特别是，孔子的自然审美作为一种对自然界的诗性感知方式，包含了“人对自然的特定情感态度”和“对生态世界的观照方式”，这其中还应包含了“中国先人源于自身文化积淀的生态理 念以及奠基于独特生命世界的生态意识”。因此，深人挖掘孔子自然审美思想中的生态意蕴，不仅有助于全面把握孔子美学的丰富内涵，而且还可以开辟孔子美学乃至于儒家美学研究的一个新的生长点，并由此推动儒家美学的创新性发展。
鉴于此，本文将尝试从“天人合一”的生态整体观、“敬畏自然”的生态价值观、“仁爱万物”的生态情感观等三个方面，来着重探讨一下孔子自然审美思想的生态意蕴，希望以此来拓宽孔子美学研究的视野。
一、“天人合一”的生态整体观
孔子在哲学上重德性、重人伦，而对于经验世界以外的世界，是“存而不论”（《庄子•齐物论》）的。因此人们总是把孔子儒学视为现世的哲学，而忽略了儒学对天人关系的探讨。其实孔子儒学是很重视天人关系的，汉代扬雄说“通天地人之曰儒”（《法言•君子》），在孔子思想中，充分体现了“天人合一”的精神理念。
孔子在《论语•阳货》中谈到：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”可以说，这是孔子对“天”理解的一个根本点。“天”并不是一种人格神或有意志的主宰者—上帝，而是无限运行与创生的自然过程，它的内在价值和根本意义就在于创造生生不息的生命，这种创生具有内在的目的性，此即所谓“天德”。“天”以“生”为德，《易传•系辞》所言“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的。但孔子所说的“天德”，是在天人关系中存在的，不是作为人之外的“他者”而存在的。“天德”不仅是自然的内在价值，而且与人的生命价值息息相关，是它赋予了人以德性，所以孔子说“天生德于予”（《论语•述而》）。这一方面表明，人的德性是由天德（“生生之德”）所赋予的，因而人天然地就有去实现这种“生生之德”的职责和义务；另一方面也表明，“天”在孔子那里并不是某种像老子的“道”或是柏拉图的“理念”那样高悬于人身之外的异己力量，而是已经内化为了人自身的一种价值根据。宋代朱熹的一段话较好地说明了这个问题：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”此前程颢也曾说过：“天人本无二，不必言合。”徐复观先生同样认为，孔子之所以会感到性与天道是上下贯通的，乃是因为“天进入于他的生命之中”。因此，在孔子那里，天和人是统一的，天是内在于人的；另一方面，既然天已进入到人的生命中，那么人的心灵中就自然内含着天道原则。当人按照天道的要求来行仁、践仁时，不仅实现了自身的内在价值，而且也会同时上达天德，实现了天的内在价值。故而可以说，人是天道的承担者和实现者，在“仁”道中真正实现了天、人二道的完全贯通。所以，孔子的“仁”道不仅是人道，而且也是天道，是天人贯通之道。“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）所传达出来的就是这个意思：天道即在于人道之中，它只有靠人道才能够被弘扬出来；而人道也必须上达天道，与天道贯通为一，才能真正谈得上所谓的“弘道”，宋儒张载所讲“为天地立心”即是此意。
《礼记•中庸》中所引孔子的话更为全面而清晰地表达了这一思想：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“天性”“人性”“物性”在整个天道创化之中皆是息息相通的，其联接点就是“诚”，生生之“德”。天地虽有创化之功，但却需要人主动地去“参”，去“修己”“克己”。人只有不断超越“小我”，成就“大我”，才能达到“天人合一”的境界。这也就意味着，在“天、地、人”的系统中，三者是相互生成和敞开的：人不逸于天、地，而天、地亦在人之中。唯有从这样一个角度来理解，孔子“天人合一”思想的独特性才能充分呈现。再进一步，如果把孔子的这种思想放在现代生态美学的语境中来审视的话，不难发现其中体现出来的人与自然的共生性关系：对人而言，自然并非与之对立的“他者”，而是与人类“同呼吸、共命运”的生命“存在”；反过来，对自然而言，人也并非凌驾于之上的所谓“主体”，他只是一种在自然世界活动着的感性“在者”而已。从这个意义上讲，人既生存于自然之中，而自然也生存于人类之中，二者均统一于“生生之道”的“存在”。以这样一种立场来构建自然审美思想，就会从根本上消解人与自然之间的分裂状态，克服主、客二元对立的思维模式，使人与自然相互尊重、和谐相处。
前面所引孔子的“天何言哉”实际上是对自然充满哲理的赞美，在这种赞美中，孔子获得了无限的诗意启示。一次，孔子和子路在山间行走，看见一群野雉“翔而后集”，感慨地说：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《论语•乡党》）子路也向它们拱手示礼，表达敬意。这种景象是“人与野生动物和平相处、相互交流的一幅和谐美好的图画，表现了孔子仁者的胸怀，表达了非常可贵的生态意识”。孔子站在河岸边，目送着远逝的河水，深沉地发出了“逝者如斯夫”的慨叹。“由川流而见其天地之化，由天地之化而自觉其生命活动，从中便能体会到自然界是一生命流行，人与自然界是一生命整体。在天地大化流行过程中，人与自然从生命的深处是相合的。孔子在对自然的感悟中，使人的生命及其价值得到了充分体现。而曾点所追求的那种不忧不惧、不为事功所累、与自然融为一体的生活境界，更是恰如其分地传达出了孔子“天人合一”、物我两忘的精神理想，故得到孔子的称道和赞许。诚如徐复观所言：“曾点由鼓瑟而呈现出的‘大乐与天地同和’的艺术境界；孔子之所以深致喟然之叹，也正是感动于这种艺术境界。此种艺术境界，与道德境界，可以相融合。”
在儒家那里，“天”似乎可以有三种表述方式：“天道”“天德”和“天命”。然三者只是从创生过程、创生意义、创生目的等不同角度来说的，并无实质性区别。在《论语》中，孔子使用较多的一种表达方式就是“天命”。《季氏》篇云：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”皇侃解释“畏”时说“心服曰畏”，可见，“畏”具有敬畏之义。那么，孔子为何要对“天”或者“天命”心存敬畏呢？
上文讲到，“生”是“天”的内在价值，同时也是“天”之目的。但不管是作为创生、养生的内在价值也好，还是作为尊生、爱生的目的也罢，其本身都具有一种神圣性，因此不可不畏。根据孔子的“仁学”思想，我们认为，人与自然万物是—个生命整体，人虽是“天道”（“生生之道”）的实现者，但他却不能靠凌驾自然、征服自然来解决人类发展的问题；正好相反，人只能通过倾听自然、顺应自然，并寻求与自然的和谐来解决此类问题。从这个意义上讲，自然界才是人类真正的“安身立命”之所，才是人类“存在之家”。海德格尔曾经指出，世间万事万物的本性在于它们的自立性，它们都是“天—地—神—人”四元的聚集。因此，每一种“存在者”都分享着“天—地—神—人”四者的尊严，故人在接受自然的馈赠时均应对其表达出“敬畏”之情。并且，也只有当人进人到这种敬畏自然、敬畏万物的境界时，他才能更好地实现自己的人性。这与史怀泽所说的“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的”意思是一样的。由此可见，人决不是自然的“立法者”，恰好相反，人是自然“内在价值”的实现者。孔子所言“人能弘道，非道弘人”，表明的就是这个道理。
从孔子的角度来看，一方面，他并不忽视人的价值和尊严，但另一方面，他也同样重视“天”（自然）的终极价值性。人与“天”（自然）尽管也有实现与被实现的关系，但二者决不是一种割裂的二元对立关系，而是一种生命深处的精神沟通。正是在这样一种生命的圆融中，自然的生命力才能向人呈现，而人也才能由此领略到自然的美，并从中感受到人与自然相统一所带来的无穷乐趣。因此，自然之所以美，其根源就在于人在自然那里找到了生命的归宿，找到了精神的家园，由此形成了情感上的共鸣。人与自然的关系不是“我—它”的关系，而是“我—你”的关系，“与天地合德”不仅是人的终极目标，它还是人生价值的最终实现。故而，人对自然要有敬畏之心，报本之情，要把二者的生命和谐作为人类的最高追求。这一点与西方“环境伦理学之父”利奥波德提出的人类要“像山一样思考”的生态人文精神是息息相通的。
当然，“畏天命”并不意味着人类在自然界面前是消极、被动的，它只是时刻在提醒我们，人类的德性及生命的终极关怀都是由“天”赋予的，而“天”之生命创造及其运化过程，又是超出人类认知能力的。因此，人必须要时时提撕， 要“三省吾身”，警惕自身的行为有无“逾矩”，这里的“矩”即指“天命”。《论语-乡党》篇载，孔子“迅雷风烈，必变”。面对迅雷、烈风这种自然天象，孔 子何变得如此毕恭毕敬、庄重严肃？原因就在于孔子对自然充满了敬意，并对其生命意义有着深切的体验。通过此类天象，孔子会认真反省人类在与自然的交往过程中，有没有违背“天命”之处。但“迅雷烈风”只是天人关系中的一个现象，其意义不在本身，而在于表现出了孔子对待自然的一种“敬畏”态度。这样一种态度，使得人们开始体验到“必须像敬畏自己的生命意志一样，敬畏所有生命意志”，而这才是“必然的、普遍的、绝对的伦理原理”。
《论语•泰伯》说：“大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”尧是伟大的，而“天”更伟大、更崇高，它超越于任何法则之上，只有尧才能效法它。同样，群星灿烂，环绕北斗。北斗星也是值得敬畏的，为政者必须拥有像北斗星一样的从容祥和的光辉和强大的凝聚力，臣民们才能如群星一般向它靠近。故孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”（《论语•为政》）对于“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语•子罕》），我们往往仅“从人的伦理道德的观点去看自然现象”，从而“把自然现象看作是人道某种精神品质的表现和象征”，但在风雪严寒之中，松柏傲然矗立，不正是松柏（自然）自身生命的顽强生命力的表现吗？因此，松柏（自然）之美与其说是因为人的主体精神而得以彰显的，还不如说人因在松柏（自然）那里寻找到了生命价值的依托而产生了情感共鸣，并在内心深处获得了高度的审美愉悦感。
如前所述，孔子“仁学”中的“一以贯之”之道就是一种仁爱精神，所谓的“仁爱”究其实质来讲，乃是一种普遍的人类同情、人间关怀之情，一种人类之爱，即“泛爱众”“爱人”。而这种普遍的同情心和爱心首先始于孝悌亲情，即“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语，学而》这里的“本”是指本根，即根苗、生长点、发端处，不是西方哲学所说的本体。仁就如树木一样是一个生长、发育、成长的过程（即所谓“渐”，因此它就必然有一个“发端处”。这个“发端处”只能存在于人类最初的自然情感中，不可能存在于他处。而人类最初的自然情感就是父母兄弟间的亲情之爱、真诚恻坦之心，这便是人类普遍的同情心与爱心即人类之爱的“根”。
孔子所说的“仁爱”便是在此根基上，经过“抽芽”（爱民）、“发干”、“生枝生叶”（爱物、爱自然），最后成长为一棵“参天大树”（生命之爱）的。从这个意义上说，从“爱亲”到“爱人”再到“爱物”“爱自然”的延伸，是孔子的仁爱”精神发展的必然结果，也是孔子尊重生命价值的必然体现。因此，孔子的仁爱精神不仅要落实在人世间，它还要施行于整个自然之中。人出于“天命”的需要而对自然万物具有一种天然的道义和责任，他有义务爱护生命、保护生命，使自然万物各得其所。正如朱熹所言：“‘人者，天地之心’，没这人时，天地便没人管。”这里的“管”，是“托管”而非“管制”之义，它深切地表达了“天生德于予”的一种使命感。王阳明也说过：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”因此，人在将自己定位为“天地之心”的同时，不是希望成为自然万物的统治者、支配者，而是成为它们的守护者、主持者。王夫之的话可谓一语中的：“自然者天地，主持者人。人者天地之心。所以，人应该将宇宙万物视为人类的亲友而爱之，要在“尽人之性”的同时“尽物之性”，进而“赞天地之化育”；同时，人也不应该妄自尊大，执著于盲目的极端利己主义，只考虑人类自身的利益，而是要让人与自然生命都获得共同发展。因此，只有当人把仁爱之心施之于自然万物的时候，他才会与自然融为一个生命整体，真正进入到“与天合一”的境界。
“智者乐水，仁者乐山”，为什么仁智之人能够乐山乐水呢？一方面是因为自然事物“具有某种和人的精神品质相似的形式结构的缘故”，但另一方面更是因为，“仁”的实现虽然在人间，但其价值根源却并不在于此而是在于“天”即自然，正是“天”赋予了人以内在的德性。这也就意味着，当仁者怀着仁心仁德去观照自然时，绝不会是一种对象化的眼光，而是一种满怀崇敬的心态。因此，“仁者”不仅要爱人，而且还要爱自然山水，其根本原因就在于，“山水是自然界特别是大地的象征，是一切生命的源泉与栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的情怀，也是仁者的生命依托。”因此，仁智之人“乐”之体验的产生，不只是单纯的心理情感表达，而是身心与自然合一即达到“天人合一”境界时的最高体验，它既是伦理的，也是审美的，是伦理与审美的贯通。在这里，“人”与“天”（自然）在这里既不是主次关系，更不是对立关系，而是一种平等的交流关系，唯有如此，“人”和“天”才能真正达到“合一”的境界。“智者乐水，仁者乐山”，正是这一境界的体现。倘若我们情感淡漠，缺乏对自然的“仁德仁心”，那么就很难产生这种“乐”之体验。所以，“乐山乐水”意味着仁智之人已与自然山水达成了一种生命的默契，它表达的正是一种对大自然的敬仰与依恋。
《论语•述而》篇中云“子钓而不纲，弋不射宿”，这同样体现了孔子对自然生物的尊重和仁爱。尽管只用有一个鱼钩的钓竿钓鱼和用网捕鱼，和只用箭射飞行中的鸟与射巢中之鸟并无实质上的区别，但孔子很注意对捕鱼和狩猎“度”的把握，而这一点恰恰体现出了孔子的仁者情怀。钓而食之，适度而为，既满足自己食用，又利于资源再生和永续利用；织网捕鱼，固然潇洒，但有可能一网打尽。射杀飞鸟，取而食之，无可厚非，但如果连归巢的鸟都不放过，就有点赶尽杀绝的味道，与竭泽而渔、杀鸡取卵一样，是不明智的做法。因此，如果没有对自然生命（鱼和鸟）的关爱，根本就无法做到这一点。宋代张载所说的“民，吾同胞；物，吾与也”，程颢所说的“仁者以天地万物为一体”，都是对孔子这种生命关怀精神的继承。
总之，孔子的自然审美思想以“生生之德”为本，“钟情于表现自然山水的盎然生机与内在德性，陶醉于自然万物对人的精神无限启迪和对人的德性全面滋养，进而建立天人之际的内在联系，实现人与自然的亲和一体”，表现出了浓厚的生态审美意蕴。孔子的这种审美观，不仅使自然进入到人类生活中并成为亲近、欣赏的对象，而且还使之通过艺术表现的方式，成为人类生命中须臾不可缺少的精神寄托之物和安身立命之所，难怪北宋著名的山水画家郭熙会对自然山水 如此钟爱：“君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸 傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也。”“猿声鸟啼，依约在耳；山光水色，晃漾夺目。此岂不快人意，实获我心哉？”身处在这样一种与天地万物共同化育的状态中，人自然会感受到一种由爱和生命相贯通的天人一体的和谐感，这是一种高度自由的人生状态。在其中，人们不仅会获得一种前所未有的“快意”感受，而且还会产生强烈的审美体验。因而，能够进入到这样一种境界的人生也必然是一种高度审美化的人生。
