华北电力大学 张德安
2018-08-13 来源：《中华思想文化术语学术论文集（第一辑）》
修身观是中国传统文化的重要组成部分，“修身、齐家、治国、平天下”作为儒家倡导的人生哲学，随传统文化的发展绵延至今。因此，讲“修身”对我们来说并不陌生。即使在当下国家推进的教育改革发展中，同样把体现修身内涵的“立德树人”作为教育的根本任务；在中国共产党开展的“三严三实”教育中，“严以修身”仍是其中重要内容，这些也体现国学文化传统的一脉相承。修身文化作为儒家思想文化体系的重要一环，体现儒家追求自我修养、自我实现、内向超越的人生哲学，也成为“修己安人”“克己复礼”古代社会治理的基本前提。在中华文明的形成过程中，儒家思想提倡的“修身”将自我关怀与社会关怀融为一体，始终保持着强大的文化生命力。然而，何为“修身”、如何“修身”，在不同时期却有着不同的历史认识和文化感知，需要我们去认真思考和审视。厘清“修身”概念的关键在于“身”，而传统修身文化中往往“身”“心”不分，为此本文拟从“修身”概念中“身”与“心”去加以解读和阐释。
“身”与“心”之辩
从字义的角度来看，东汉经学家和文字学家许慎在《说文解字》中写道“修者，饰也。”“身，躳也。……凡身之属皆从
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清代训诂学家段玉裁在《说文解字注》中对“饰”的含义作了延伸：“饰即今之拭字，拂拭之则发其光采。”“不去其尘垢，不可谓之修。不加以缛采，不可谓之修。”由此，“修身”一词就含有拭除自身尘垢、增添自身光彩的意思。段注又言：“修者，治也。引伸为凡治之称。匡衡曰：治性之道，必审己之所有余，而强其所不足。”这样，“修身”就有了修心、养性、自省、自治的意思。
“躳”同“躬”，是“身”的互字。“修身”中的“身”是中国传统思想文化中经常用到的一个重要概念。在这里，需要特别强调的是，传统语境中的“身”无法等同于今天的“身体”概念，而更多时候是以单个字的形式出现。
按照有关学者论断，狭义的“身”即形躯结构之身；广义的“身”则统摄形、气、心而为生命整体。如按《黄帝内经》中观念，其养生之“身”乃形与神 的统一体，并衍生出“精、气、神”等中国文化概念。“身体”实际上是随着近代生物学、医学发展而逐渐被广为应用的词汇。在中国古代“身体”一词并不多见，而是分别以“体”或“身”单独言说。“体”即言血肉形躯，有时亦可指心思，古籍中多有四体、五体、小体、形体之表述，如《论语》中有“四体不勤， 五谷不分，孰为夫子”，其中“四体”指人的两手两足，进而延展代指身体、躯 体。“身”的内涵和意义则更为丰富，除表示形体外，还往往兼具自我、生命等意义，诚如《说文》中所谓“凡身之属”。《论语》有省身、正身，《孟子》屡屡 强调修身、守身、诚身、安身，后世多有立身、殉身之谓，其“身”所指代的明显包含形躯与心灵，且尤重心灵之德性、情意，强调以德安身，寻求身心二者的 统一。如明代泰州学者王艮的“安身说”对身心的关系作出论述：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次也；不安其身又不安其心，斯为下矣。”他将身心两安作为一种理想状态。
在儒家思想文化的语境中，很多时候“修身”即意味着“修心”，亦可谓养心”，这就引出另一重要概念—“心”。“心”在字面上一般有两层含义：一是脏器之“心”；二是指思想之器官和思想、精神、意识、情感等，进而由这种功能延伸出所谓“心学”“禅学”。在修身文化中谈及“心”，通常多指代后者。
当代学者杜维明曾指出，“中国早期的思想十分看重‘修身'。在中国哲学 中，身和心，物质和精神，凡俗和神圣，天和人，人和社会都是合一的，没有排 斥性的二分”。其实，传统意义上的“修身”更多时候恰恰强调的是“修心”， 综合起来即“修身养性”。
“修身”文化溯源
“修身”一语，较早见于先秦典籍，如《老子》的“修之于身，其德乃真。”《孟子》的“君子之守，修其身而天下平。”《墨子》的“远施周偏，近以修身”等。
孔子虽然没有直接提出“修身”一词，但他提出的“修己”事实上即为“修身”。“己”代表“自身”。孔子关于何为君子、何为小人的区分，关于仁、直、忠、恕等的评价，实际上已是对“修身”的详细阐述，并且在孔子的思想中，修身”实为社会大治的基础。他指出君子应“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，并进而提出君子慎独，克制欲望的自我控制理念。基于“求诸己”的自省、自律意识，孔子勾画了一个以注重自我道德修养为基础的儒家处世观的轮廓，并以仁爱、孝弟、忠恕、守信等道德观念来约束自己以及教育弟子。后世儒家学者将孔子的这一思想发扬光大，认为道德修养是人之所以为人的基础，同时也是“齐家治国平天下”的前提和根本保证。
儒家另一代表人物孟子则既讲“修身”，又讲“养心”。《孟子》中有“君子之守，修其身而天下平”，“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“古之人得 志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”，强调修 身对自我和社会的意义，并提出慎独修身的思想。在《孟子》中还记载了其关于养心”的论述：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”这里孟子将“寡欲”看成是“养心”的最佳途径，其本质上是继承了孔子淡化物欲、专心向道的修身观，认为人欲望过多会妨碍“养心”，必须学会克制和控制身体的欲望。
同样，儒家圣贤荀子也重视“修身”，在其《修身篇》中提出“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，莆然必以自恶也”，“以修身自强，则名配尧舜”。曾子则有“吾日三省吾身”的自省修身之举。
而“修身”作为一个专有名词对后世产生重大影响的，则出自儒家经典之一的《大学》。在《大学》中系统地阐释了儒家关于为学、修身、齐家、治国、平天下的人生理想：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”（《大学章句》）儒家思想强调修身是一切的前提，而修身就要做到知书识礼，以礼来实现自我约束，培养身体德行。“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。……齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”《大学章句》）可见，即使贵为天子，也要将修身作为人生必修课，不能僭越礼制。在儒家文化的主导下，“修身”也成为读书人毕生追求的理想和路径。
我国历代都提倡修身，这也成为官方教育和家学教育的重要内容。三国时期诸葛亮《诫子书》中有言：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明 志，非宁静无以致远。告诫儿子要用恬静来修善自身，用俭朴来淳养品德，同 样倡导后人以安于“静默”的方式修养心志。北齐颜之推《颜氏家训•名实》中有“今不修身而求令名于世者，犹貌甚恶而责妍影于镜也。”指出只有修身立德，才能获得声誉。明代王艮《答问补遗》有“立身者，立天下之大本也”，认为修养自身的道德，这是处世的根本。中国历史上的《童蒙须知》《三字经》《弟子规》等儿童启蒙书籍中，都富含关于修身教育的内容。
清末民初新型学制建立以来至1922年以前，全国中小学都设有修身课，其后虽然相继为“思想品德”“品德与生活”“思想政治”“道德与法治”等德育课程所替代，但加强自身修养的教育要求和教育内涵始终存在，可见修身永恒的现实意义。
身心一体的儒家修身观
传统文化的修身，即是指“修养身心”，且更多时候强调的是由“修心”而达到内外统一、内圣外王，进而指导人生的实践。
儒家思想强调身心和谐、内外兼修的修身观。首先是“内”，即修炼“内心”。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”希望由内心引领，达到思想与行 动的统一。其次是“外”，即控制外在表现。《中庸》有言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。 致中和，天地为焉，万物育焉。（《中庸章句》）儒家讲究以中庸之道修炼身心，也对喜怒哀乐之身体表现提出要求，即无所偏倚，谓之中；无所乖戾，谓之和。要达到“中和”的状态，就要对身体有所节制，这也是一种修行和训练。以国人耳熟能详的“修身、齐家、治国、平天下”的儒家理念而言，“修身”意即管理好自己，其寓意并非是对生理身体的注意，而是把“修身”当作是一个通往德行和圣贤之路的必要阶段。如何修身？《大学》论及其之前的路径为正心、诚意、 致知、格物、穷理。这是一个相互关联的过程，即“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。按程颢的说法，“耳目能视听而不能远者，气有限耳，心则无远近也”，因此认识事物的关键乃在心”。在修身的过程中，若要达到德的高境界，就必须对身心有所约束，这便是“诚其意”，“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！'富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”这里的慎独，强调的是以德行修养做到自我约束、自我管理，说的亦是“心”对“身”的作用。为此，修身的“身”事实上包括身、心两个层面，作为通往“道德身体”的载体和介质，二者是合二为一的。
儒家先哲认为，身体表现是内心德行的外化，有德行者，容貌必然与之相称。反过来，容貌不庄敬，同样会伤及德行，因此二者是互为作用的。如《礼记•祭义》所言：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心人之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心人之矣。”儒家“修身”观追求的是身体的内外和谐，并将修身观付诸身体实践，比较具有示范意义的就是关于“君子”的论述。如孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”即从外在表现上，过于质朴而没有文化修养，就会显得粗野，而过于文雅又容易脱离朴素本质、虚浮得不切实际，像个书呆子。所以，只有既文雅又朴实，“文质彬彬”才可以成为真正的君子。这可以体现孔子当初的育人思想。只不过“文质彬彬”经过历史的演变，后来也被简单形容读书人文雅有礼貌，而脱离了孔子最初的本意。
在《论语•季氏》中对君子之修身目标有更为具体的阐述：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”这些涉及身体的内在与外在反应，对君子的言行举止、气质风度等提出指导性建议，如“色思温”即面上表情要平和温婉，“貌思恭”即交往处事时要恭敬客气，“言思忠”即要忠于事实不说谎，这些都对身心的培养具有导向作用。
对君子形象的倡导事实上就对“修身”作了抽象与具象的有效融合，这也在后世修身思想中不断得到深化。明代吕坤的《呻吟语》专门讲到修身：“‘恭敬谦谨'此四字，有心之善也。狎侮傲凌此四字，有心之恶也。”为此，他进一步提出：“容貌要沉雅，自然只有一些浮浅之色作为之状，便是屋漏少功夫。……谨言慎动，省事清心，与世无碍，与人无求，此谓小跳脱。身要严重，意要安定，色要温雅，气要和平，语要简切，心要慈祥，志要果毅，机要缜密。这些俨然是从外在的表象入手，去培养“恭敬谦谨”的君子风范。
传统乡约中亦有关于修身礼仪的要求，如明代黄佐编撰的《泰泉乡礼•乡约》有“不修之过”：“动作无仪，谓进退太疏野及不恭者，不当言而言及当言而不言者，衣冠太华饰及全不完整者，不衣冠而人街市者。其中明确指出身体有哪些不修之过，作为反面教育的例子。身体的不当表现，既是对尊者的不敬，也是对社会秩序的破坏。为此，儒家学者强调修身为仪，不可放纵。
在一般的学规中，大多把儒家修身的内容外化成对学生言行举止的基本要求，而加以规范。朱熹制定的《白鹿洞教条》中有“修身之要”，即“言忠信。行笃敬。惩忿窒欲。迁善改过”。C基于朱熹及《白鹿洞书院》的影响力，《白鹿洞教条》的修身内容更是为历代教育者和受教者所秉持。
谨言慎行是中国传统修身教育的重要内容。如明代理学家薛文清曰：“谨言是为学第一功夫，能谨言则句句是实理，知道则言自简以非道不敢言也。多言最使人心志流荡而气亦损，少言不惟养得德深，又养得气完而梦寐亦安。……谨言最是难事。……轻言戏谑最害事……”清代曾国藩在家训中告诫儿子：尔宜举止端庄，言不妄发，则人德之基也。”都教导子弟要说话谨慎，不多言、不乱言，将自我控制作为涵养德行的基础。这也从言语方面培养了中国人谨慎内敛的性格特点。
修身体现对自身的控制与节制，并实现自我超越。同时，也体现人在面对各种欲望时的自我选择。正如孟子所言：
“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”认为对于自身要爱惜。每个人对自身看重的地方不一样，必然有所选择。好饮食、讲吃喝的人，之所以被人们鄙视，是因为他因小失大。如果饮食并没有丢失道义，则满足口腹之需、保养身体则无可厚非。孟子的话是从辩证的角度亦是从身心一体的角度看待身体控制问题。
当然，正如其所提到的，在中国历史文化中更注重身心的高尚追求，故而形成了鄙夷专讲吃喝、追逐饮食奢华、以饮食为低级需求的生活观念。引申开来，中国传统饮食文化十分丰富，但就个人的饮食上（也是身体管理的一种），却是一直传承着传统的“食不求饱”“不注重物质”的饮食观，鄙夷“好吃懒做”的生活作风。如明代庞尚鹏《庞氏家训》告诫子孙：“病从口入，祸从口出。凡饮食不知节，言语不知谨，皆自贼其身，夫谁咎？”仍是对《论语》中“食无求饱”“敏于事而慎于言”的演绎，将身体管理的关注点统一在身体的器官“口”的上面。通过对“口”的功能（一是饮食，二是言语）引申，强调饮食和言语都要有所节制，否则将毒害其身。清代《弟子规》中有：“对饮食，勿拣择，食适可，勿过则。年方少，勿饮酒，饮酒醉，最为丑。”中国传统社会所形成的饮食 礼仪、说话礼仪，包括对“食”与“色”的态度，也都体现了对身体自身的管理和节制，并作为身体涵养的重要内容。在这些身体管理中，身和心是统一的，修身也就实现了内外的渗透与融合。
能够体现身心一体的儒家修身观的还有“苦乐修身”的思想。
一是修身实践要经历身体之苦与痛。“身体”所需要经过的种种考验，概括起来不外乎是在修炼中通过身体之苦和身体之痛，来达到通往儒家完美状态的“身心合一”。在中国的修身思想中，对懈怠的身体始终持鄙夷态度，正所谓“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”，中华民族是勤奋的民族，这也能从修身观中体现出来。相对应的，在传统教育思想中，强调的是由苦到甜的历练过程，倡导受教育者主观上要有自我“忧患”意识，而以沉于“安乐”自警，时时督促身体做好自我管理、自我约束。而“劳其筋骨、饿其体肤、困乏其身”的励志思想则从客观层面，表明成功必须付出身体代价，而过程即为“修身”的过程。这其中，最著名的莫过于孟子的那段话：“……故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。……”也就是说，上天要把重大的担子加给这个人，必定要先使他的心志受困苦，使他的筋骨受劳累，使他的肌体受饥饿，使他的身子受困乏，使他每做一事都受干扰、被打乱，以此来使他心理受振动、性格变坚韧，增加他所缺少的才能。一个人常有过失，才能改正；心志遭困苦，思虑被阻塞，才能发愤有为；表露在脸色上，抒发在言语中，才能使人了解。孟子的思想既是一种修身观，同时也导引了对身体施加作用的教育观，即在教育过程中要磨砺身体。
二是修身实践中的“乐以治心”。在中国传统礼乐文化中，通过音乐等高雅追求实现身心愉悦、超然物外也是一种修身的路径。《论语•述而》记载孔子在齐国听到《韶》乐，达到“三月不知肉味”的程度。《礼记•乐记》言：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风民俗，故先王著其教焉。”“正声感人，而顺气应之，•……惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正，以行其义”，又云:“礼乐不可斯须去身。致乐以治心”，其所言及的，都是“乐”对于一个人通往德行之路的有益作用，强调要实现身心内外 的超然统一。
“身”与“心”的细化：修身向德育、智育、体育的分化转变
近代以来，受西方文化和教育思想影响，中国教育体制从传统向现代演变，突出的一个特征就是传统“修身”教育逐渐被现代“德育”“智育”“体育”分化和替代。
传统教育哲学中，理想的“身”是一个抽象的、符合儒家社会文化规范的道德身体”。泛化的道德身体以及由身到心进阶过程，决定了传统教育中伦理道德压倒一切、重“身”不重“体”。晚清至民国时期，这种“道德身体”所支配的教育哲学逐渐开始瓦解，取而代之的是杂糅新旧的新型教育哲学，其具体表现就是“德育”“智育”“体育”“美育”等多育并重的身体哲学取代过于注重道德伦理的身体哲学。
1891—1895年，康有为于广州长兴里设立万木草堂，“其为教也，德育居十之七，智育居十之三，而体育亦特重焉”。这时期梁启超也在《变法通议•论幼学》中注意到学生应德智体全面的发展。
1902年（光绪二十八年）的《钦定学堂章程》规定小学教育为三级；蒙学堂、寻常小学堂和高等小学堂。小学堂的宗旨：“在授以道德知识及一切有益身体之事。”1903年癸卯学制颁布的由张百熙、荣庆、张之洞奏拟的《学务纲要》，第一项“全国学堂总要”即明确规定：“京外大小文武各学堂均应钦遵谕旨，以端正趋向、造就通才为宗旨，正合三代学校选举德行道艺四者并重之意。各省兴办学堂，宜深体此意。从幼童入：初等小学堂始，为教员者，于讲授功课时，务须随时指导，晓之以尊亲之义，纳之子规矩之中，一切邪说玻词严拒力斥，使学生他日成就，无论为土为农为工为商，均上知爱国，下足立身，始不负朝廷兴学之 意。外国学堂，于智育体育外，尤重德育，中外固无二理也。”同时，“各学堂尤重在考核学生品行。造士必以品行为先。各学堂考核学生，均宜于各科学外，另立品行一门，亦用积分法，与各门科学一体同记分数。其考核之法，分言语、容止、行礼、做事、交际、出游六项，随处稽察，第其等差；在讲堂由教员定之，在斋舍由监学及检察官定之。但学生既重品行，则凡选派教员学职，均须推择品行端正之员，以资表率。” 癸卯学制主要是师法日本的学制，在“中体西用”为总的指导思想下而确立的一套完备的新式教育体制。由于先前的壬寅学制虽经颁布，实际上并未执行，所以1903年公布的癸卯学制就成为中国近代第一个完整的学校教育制度体系。从上文所引的《学务纲要》不难看出，此时已经改变了传统教育体制以德育压倒一切的局面，开始注重智育、体育。同时，传统的修身教育为德育所指代。这份《学务纲要》里特别强调了德育的重要性，强调了品行对于人才的根本意义，“上知爱国，下足立身”显示了清末时期新旧杂糅的过渡时代特点。也是从癸卯学制开始，学校一般开设修身课与体操课。可以说，修身课包括传统意义的身体内在的诸如心灵、德行之培育，而体操课则是现代意义的对外在身体的训练。
1904年，湖北创办省立幼稚园于武昌。《湖北幼稚园开办章程》强调“重养不重学”的幼教思想，所列保育科目有：“行仪、训话、幼稚园语、日语、手技、唱歌、游嬉”等，以促进儿童体育、智育、德育各方面的发达为设园旨趣。1905年上海私塾改良总会公布《私塾改良会章程》，规定必修课程为“修身（兼讲经）、国文（包地理、历史、理科、习字）、算数、体操”。1910年学部颁布《改良私塾章程》规定：初等改良第一级“课程至少须授修身、国文、读经讲经、算术四科”，高等改良第一级在上述四科基础上，另加历史、地理两科，高等改良第二级“课程可酌加格致和体操”。1912年9月2日，《教育部公布教育宗旨》：注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”1912年9月，《教育部公布小学校令》：“第一条小学校教育以留意儿童身心之发育，培养国民道德之基础，并授以生活所必需之知识技能为宗旨。”从以上所胪列之教育宗旨与章程中，可见晚清至民国时期围绕着身心教育哲学的变化，即实施现代分科教育，多育并存，德育不能偏废。1909年《教育杂志》发表的蒋维乔文章尤其能体现这种认识变化：“人者由身心相合而成，教育者亦就身心二方面调和发达之。与以德、智，所以发达其心意；导以运动，所以发达其身体。偏重身体，不顾及心意，不可也，偏重心意，不顾及身体，亦不可也。”这种论述，已经将身心泾渭分明地分为现代生理意义上的“身体”与“心意”。“身”已不再是传统修身意义上的抽象的“身”。
关于这一时期多育并存的教育哲学，民国第一任教育总长蔡元培的总结也最具有代表性。1912年，蔡元培在《对于教育方针之意见》这篇文章中，系统地阐释了民国时期多育并重的教育哲学。他说：“五者，皆今日之教育所不可偏废者也。军国民主义，实利主义，德育主义三者，为隶属于政治之教育（吾国古代之道德教育，则间有兼涉世界观者，当分别论之）。世界观、美育主义二者，为超轶政治之教育。”他将这五育的关系作了多种比附和比喻。以心理学各方面衡之，“军国民主义毗于意志；实利主义毗于知识；德育兼意志情感二方面；美育毗于情感；而世界观则统三者而一之”。以教育界之分言三育者衡之，“军国民主义为体育；实利主义为智育；公民道德及美育皆毗于德育；而世界观则统三者而一之”。以教育家之方法衡之，“军国民主义，世界观，美育，皆为形式主义；实利主义为实质主义；德育则二者兼之”。有意思的是，他还用人之身体作了比喻，譬之人身：军国民主义者，筋骨也，用以自卫；实利主义者，胃肠也，用以营养；公民道德者，呼吸机循环机也，周贯全体；美育者，神经系也，所以传导；世界观者，心理作用也，附丽于神经系，而迹象之可求。此即五者不可偏废之理也”。其实，他所提及的公民道德教育、世界观教育、美育教育乃至体育，都蕴含着传统修身观的内容。而这一社会转型期的教育，特别注重从功能性和完整性来分析、考量和设计，必然对传统修身观有所拆解。
由私德到公德：修身之“修心”内涵的延续与重建
在传统修身的德行教育中，修身、齐家、治国、平天下为逻辑递进关系，以修身为基本前提。而至近代以来，德行的培养被区分为私德和公德。个人的修养为私德（个人修身之仪），而对社会的责任为公德（通常以“公共心”喻之）。私德为立身之本，公德为服务社会之本。在教育中二者也被一同去考量，并期望由此构建新的理想的社会秩序。譬如蔡元培所认为的公民道德，即与传统道德不太相同，他认为，“何谓公民道德，曰，法兰西之革命也，所标接者，曰自由、平等、亲爱。道德之要皆尽于是矣”。他把法国大革命所提出的自由、平等、博爱的西式道德观念作为公民道德的全部内容，并把它和中国儒家的“义”“恕”“仁”三种道德相比附。可以说，随着共和制的建立以及西方自由、民主思想的传播，传统“道德身体。笼罩一切的旧式道德观，逐渐为民国的新式道德观所覆盖。
在教育领域，民国的新式道德，既包括儒家传统中有益人生之部分，更涵盖西方而来的新式理念；既包括个人之私德，更强调社会之公德。而将这几者统率起来的则是“国民道德”这一概念。1915年7月，《教育部公布国民学校令》称： 国民学校施行国家根本教育，以注意儿童身心之发育，施以适当之陶冶，并授以国民道德之基础及国民生活所必需之普通知识技能为本旨。”1916年1月《教育部公布国民学校令施行细则》：“儿童身心宜期其发达健全；凡所教育，必适合儿童身心发达之程度。体育、智育、情育、志育，均宜并重，以锻炼儿童之能力；凡与国民道德相关事项，无论何种科目，均应注意指示。”这两则公文中， 出现的都是国民道德的字样。至于何为国民道德？1912年11月《教育部订定小 学校教则及课程表》中，对此有较为详细地解释：“初等小学校，宜就孝悌、亲爱、信实、义勇、恭敬、勤俭、清洁诸德，择其切近易行者授之。渐及于对社会对国家之责任，以激发进取之志气养成爱群爱国之精神。高等小学校宜就前项要旨扩充之。对于女生尤须注意于贞淑之德并使知自立之道。教授修身宜以嘉言懿行及谚辞等指导儿童，使知戒勉兼演习礼仪。又宜授以民国法制大意，俾具有国家观念”。由此可见，在近代以来学校实施的道德教育中，虽然仍拥有传统的孝悌、恭敬等修身与德行内容，但同时尤其强调爱国爱群教育，注重培养学生的国 家主义和集体主义精神，旨在培养新的社会和生活秩序，这是与传统“修身齐家 治国平天下”的教育思想所不同的。与此同时，也可以说传统的对个人身体的最高要求“道德身体”在近代转化成“国民身体”。这种转化的影响一直到今天。
“国民身体”的道德，连接旧与新、公与私。就公德与私德而言，近代更为强调的是公德的培养。在清末新的学制中，当局学习日本学制将道德教育以“修身课”的形式开展，其中既有“德性”之私德内容，亦有“爱众亲仁、恕以及物”“爱同类”“爱国”之公德心之培养。民国的教育体制就更倾向于公德的引导。在1914年《教育部整理教育方案草案》，整理方案中有一则为：“各学校亦养成学生之自动力暨共同习惯。……一宜废除注人教授，存在引其自行观察及追求之兴趣；一宜使之尊重共同道德及秩序，以生其公共心，庶将来立身有所贡献于社会。”这则方案很鲜明地强调了“公共心”对于“立身”的重要性。1914年民国教育部门组织的视察京师各公立中学校教育情况中，对学生各事项明确有“公共心”一项。其中，第二中学校“有操行检查表，检查之法多偏于私德”，女子第一中学校“操行检查表虽能实行，其记录要点，均偏于个人之私德”，总结各 校的公共缺点有“检查学生偶然发生之过失暨操行表，其评定主旨，悉关于私德之有无而略于公德”。视察京师公私立各学校的情况，公立第八高初小学校“检 查操行簿记，未甚注意各生之公共心”。不过，也应该看到，这时期视察中关于修身课与公共心培养的界限有时候也并不清晰。一般情况下“礼仪作法”为修身即私德培养内容，而“公共心”则侧重公德之培养。如观察京师公立第一女子高初小学校情况，“公共心”一项记录为：“操行簿中未见记有毁损公共物件及欺侮同学等行为，该校学生之具有公共心由此可知”；在“礼仪作法”一项记录为：（甲）是日未见修身教授，亦未闻有作法教授。（乙）对于教员上课下课，行礼尚见整齐。又观察私立中央女学校，“公共心”情况为“校内花木暨用品，生徒 俱能爱惜不加损坏，墙壁亦清洁无墨污迹”；“礼仪作法”考察情况为“蒙养院于 礼仪作法教导极为注意，凡步法坐法，保姆风范使儿童习之”。
1919年10月，第五次全国教育会联合会通过了“养成健全人格，发展共和 精神”的国民教育宗旨。其所谓健全人格者，需具有以下条件：“一、私德为立身之本，公德为服务社会之本。二、人生所必需之知识技能。三、强健活泼之体格。四、优美和乐之感情。”所谓共和精神者：“一、发挥平民主义，俾人人知民治为立国根本。二、养成公民自治习惯，俾人人能负社会国家之责任。”这一教育宗旨体现了新的时代对个人道德的要求，公私德兼顾又要具有知识，有强健的体魄和优美和乐的感情以及指向国家的自治习惯。可以说，这是对一个现代国民修身的要求。
事实上，从近世修身向道德教育的转向上看，有一个由私德到公德的转换。中国传统社会注重宗族、家族、家的观念，以家为中心构建社会秩序，故“修身”后而“齐家”。对家的责任，使私德显得尤为重要，对公共生活则不以为意。而近代社会转型，使人更为独立地面向整个社会，需要以公德构建公共秩序，尤其要求身体由私德向公德的拓展，修身就不仅针对家族，而要面向大众。
虽然有时私德、公德被同等强调，但值得注意的是，近代以来的公德要求逐渐占据主导，甚至可以说达到以公德取代、压倒私德的趋势。在“天下为公”的理念下，个人一己之私要让位于天下大道。在公德与私德发生矛盾时，舆论主导上要以公德为重，尽管传统的私德观念仍占据人心。而某些时候，公德之话语权，也变相成为对个人身心的一种控制，乃至是对个人身体权利的剥夺，其与传统的殉身文化仍有内在相通之处。
3.修身概念的泛化与其他指代
从近代以来“修身”指代的内容和范畴看，有以下几个方面值得注意。
一是清末民初新式教科书的“修身”课。
清末民初的学制改革中，引用新的课程体系，一些官方指定的德育教科书，直接以“修身”命名，但其涵盖内容更为庞杂，既不同于传统社会，又有别于今日的德育。
1905年10月出版的《最新初等小学修身教科书》内容包括：考行、兄弟、夫妇、整洁、自立、坚忍、守礼、服善、行怒、信义、报德、博爱、义侠、知足、廉洁、戒虚饰、责任、义勇、爱国等，其中既有传统的考行、兄弟、守礼、信义等修身礼仪，也有颇具时代感的博爱、廉洁、责任、义勇、爱国等教育内容。
中华民国时期，1916年出版的方钧主编的《新式修身教科书》增加了守时刻、守规则等新的纪律要求。
1919年，民国政府废除了袁世凯所颁布的具有军国民精神的教育宗旨，并在第五次全国教育会联合会上通过了“养成健全人格，发展共和精神”的国民教育宗旨。“养成健全人格”，虽然替代了传统修身概念，但殊途同归的是追求个体的自我完善，仍是对传统修身观的继承和发展。
二是专指卫生身体的“修身”。
在中国传统修身观中有不修之过，多指容仪，而在近代以来，对个人身体卫生的关注，又将传统养生修身的观念进一步发展，使“修洁身体”成为修身的重要内容。
1883年，由美国人嘉约翰翻译的《卫生要旨》出版，书中论述卫生对个人及家庭的重要性“齐家本乎修身，故整理全家，不外养生之要。”借用“养生”说法，将卫生问题视为个人修身的组成部分，同时也间接表达出“卫生的身体”不仅仅是个人（修身）的需要，也是公共健康（齐家）的需要。
1906年2月出版的何琪主编的《初等女子修身教科书》（初等女学堂用书），专设“清洁”（第十七课）、“卫生”（第二十课）等内容，清洁、卫生体现出对卫生身体”的现代修身要求。
1906年5月20日，时人孙宝瑄在日记中借用“绅士”概念引出“修洁身体”的个人修身思考“所谓金德孟者（gentleman），尤贵修洁身体，其涉世酬应，以神气爽适，衣履整洁，须发修理，尺爪雅净为主，不如是不得为完备之金德孟。”“我国名士，以囚首垢面，不自修饰为高，此实大非。盖修洁身体，所以免人之憎厌，否则以秽恶当人之前，使人不悦，殊悖于社会之公德。是故洁也者，所以为人，非以为己。”通过对西方“绅士”与中国“名士”在卫生观念、身体表现之比较，从社会公德的角度倡议“修洁身体”。
三是指向形体的修身。
在“健身、束身、单身”等现代词汇中，“身”即是一个具体的身体表象，等同于“肉身”，与“心”无涉。现代社会注重身体的形态，为塑造完美身材而有修身术、修身运动，这些完全是针对躯体而言。现代服饰文化中也有“修身款”，即紧贴躯体、彰显身体曲线的服装款式。
修身关涉人的品德修为与言行举止，是中华民族特有的文化特质的反映。中国传统修身思想十分重视言行规范，重视德行合一，并从身和心的维度上，诉诸修身实践，以之作为社会大同的基本前提。按照孙隆基的说法，中国文化的深层结构是以“身”与“心”构成的“良知系统”。任何一个时代，修身都作为提升个人素养、促进社会进步、汇聚文化共识的人生必修课，联结着社会每一个份子，也稳固着我们社会的整体结构。诚如宋代大儒张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的安身立命思想，“修身”将个人关怀与社会关怀融为一身，并以“立心”这种精神和道德追求去实现“立身”“立命”的人生理想，体现其价值和文化传承。
然而，就身心修养而言，其内涵和外延也不可避免要随时代而变迁，就像不同时期对“文明人”“有教养的人”有不同的认知一样。传统社会的修身教育，侧重于道德的自治与对礼教秩序的遵从。新时期的修身课，旨在逐步培养符合现代国家公民要求的思想、情感、意志和行为习惯。修身目标从传统的齐家治国平天下到培养现代爱国观念和公民意识，虽有不同，却也一直延续着家国情怀。这其中，既有文化的积淀，也有文化的重组，存在着传统与现代的矛盾，需要在新的文化认知中去形成共识，并加以消解。
