袁济喜
（中国人民大学 国学院，北京 １００８７２）
提要：中国文艺术语，是中华思想文化的重要构成部分，它彰显了中华文明人文化成，移风易俗的特点。它有着鲜明的民族文化特点，与其他部类的思想文化术语既有区别，又有着内在联系，与西方文论术语的相对独立性有很大的不同。在中国历史上，开明的统治者重视文艺的价值，中国文艺术语承载着丰厚的人文蕴涵。如何看待中国文艺术语，关系到正确传承与阐释传统思想文化的精华，正确传播中国文艺话语，进而构建现代中国文艺话语的重大问题。
关键词： 中华文化；文艺术语；人文化成；整理传播
中图分类号： Ｉ０２ 文献标识码： Ａ 文章编号： １００３－３６３７（２０１７）０１－０００１－０７
在源远流长、博大精深的中华思想史上，文艺术语是其中的重要组成部分，也是其精华与奥秘所在。道、气、性、势、格、思、境、心物、意境、神韵、神思、意象、情志、格调、情景、趣味、境界、意在言外，这些充满着民族气派与风韵的术语、范畴，创成于当时，留存于当今，亘续于未来，早已超越专业范围，成为中华民族精神的血脉与中华思想文化的瑰宝。
然而，对于文艺术语在中华思想体系中的地位与作用，由于传统的思想观念，以及西方学术观念的影响，存在着许多误区。对于这些误区与误读，在近年来的文艺学与美学研究领域，都有过一些厘清与辨证，涉及许多深层的问题。然而，从中华思想文化的体系角度去加以辨析的，迄今还没有相关的论述，本文试对此进行专门的讨论［1］。
一
术语作为一般的名词概念，原本指技术范畴。通常认为，术语（ｔｅｒｍｉｎｏｌｏｇｙ）是在特定学科领域用来表示概念称谓的集合，指是通过语音或文字来表达或限定科学概念的约定性语言符号，是思想和认识交流的工具。但是术语这一概念在不同的国度由于文化传统的不同，而有着不同的指称。中国古代一向认为，形而上者谓之道，形而下者谓之器。具体的器物可以用术语来界定与指称，而形而上之道则是超验的精神实体，因而难以用名词术语来规定，老子《道德经·第一章》就指出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”认为作为本体的道是不可言说，无法指称的，老子《道德经·四十一章》还指出：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。”因此，对于形而上之道的术语，人们对于其命名只是相对的，与作为器的命名的术语有所不同。基于此，中华思想文化术语属于道的范畴，因此，对于其的命名与判断显然是宽泛意义上的指称，不同于技术范畴的术语。在释义上与理解上，显然具有较多的阐释空间，这既增加了解释的难度，同时也留下了创造的智慧。这种两面性是我们都要充分考虑到的。
中华民族是人类世界上唯一的文明传统没有中断，生生不息的民族。卡尔·雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中认为，公元前８００年至公元前２００年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明的创建与高峰阶段，当时希腊、中国、印度等产生了一批伟大的思想家，这个年代人类文明崛起的重要标志，是诞生了一批伟大的思想家，他们凝聚了各自民族的思想精化与智慧，汲取了前人的思想成果，创建了新思想成果，影响到这个民族的思想文化传统，形成了万古不息的生命力。以孔孟老庄为代表的先秦诸子，便是这个“轴心时代”的中华文明的标志性人物。
孔子将仁学与礼乐文明结合起来，用诗书礼乐教化学生，培育人格。西汉史学家司马迁在《史记·孔子世家》中指出：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”司马迁的话概括了孔子继承中华文化的成就与影响。孔子对于中国古代文化的影响主要来自于他的仁学与礼乐思想。他是从精神文化的高度奠定了中国古代文化的核心价值观念与批评方法。因此，孔子思想的中心是从诗书礼乐出发来教育弟子。孔子提出：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子还指出：“诗可兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）孔子在其他的地方，也提到了道德的最高层次在于自由与快乐之中。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子认为要成为一个完美的君子，首先要树立远大的志向，遵守道德，胸怀仁义，最后还要游习于各种各样的技艺之中。这里所说的“艺”，也就是礼乐书数射御之“六艺”。关键在于孔子所说的“游”，不仅是指学习“六艺”，而且是指游刃有余，在熟练掌握中获得一种自由而恬然的心境感受，孔子将“游于艺”置于“志于道，据于德，依于仁”这三种道德教育之上，包含着将艺术与技艺消融、升华人格境界的意思。
司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”古时往往诗书礼乐并提，包含着既是典籍也是礼乐文明的意思在内。钱穆曾指出：“《诗》《书》者，古人书籍之两大别也。不曰《诗》、《书》，即曰‘礼乐’。《诗》、《书》言其体，‘礼乐’言其用。《书》即‘礼’也，《诗》即乐也。”［１］这是从儒家经典与礼乐对应的角度去加以论证的。中国思想文化的核心，即仁学，是由孔子奠定的，而在仁学中，诗与乐则既是达到仁的境界的途径，又是最高的境界，西方在近代的康德人本主义哲学中才臻于完善，而孔子的仁学则很早提出了，这不能不说是中华思想文化的早慧。
在孔子思想中，文艺术语成为重要的内容，比如六艺之教，诗书礼乐，兴观群怨，文质彬彬，尽善尽美，中和为美，思无邪等，成为孔子思想的重要范畴，也是孔子仁学思想的重要内容。王国维在１９０４年《教育世界》杂志上写过一篇《孔子之美育主义》指出：“今转而观我孔子学说，其审美学是之理论虽不可得而知。然其教人也，则始于美育，终于美育”；“且孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美。”［２］１５７王国维指出，孔子思想的基础是诗书礼乐，在现代则可以称作为美育，孔子教人，始于美育，终于美育，而孔子美育内容则是诗书礼乐。孔子的文艺思想奠定了美育基础，而这种美育与孔子的政治思想，即德治、礼治是融为一体的，很难截然分开。孔子的文艺思想与古希腊亚里士多德将美育与政治学相分离，强调文艺的独立价值的思路，有着明显的不同。因此，从中国文化特征出发，我们很难将文艺思想从政治、道德思想等范畴剥离开来。西方自亚氏开始，习惯于将知情意三分法来对待人的思想文化，而中华文明则强调三者的统一，当然，在特定环境下，也重视三者的区分。不过，与西方的思路还是有很大差异。
中国具有悠久的美育历史与传统，我们从中国古代浩如烟海的诗论、文论、乐论、画论、书论及建筑、园林、舞蹈、工艺美术等理论中都可以找到其踪迹。宗白华先生在《艺术与中国社会》一文中指出：“中国古代的社会文化与教育是拿诗书礼乐做根基。”［３］礼乐文化兴起于西周初年，是周代统治者有意识地继承夏商二朝文化而建构的治国方略。“礼”是通过一系列典章仪式将建立在血缘亲疏基础之上的身份等级确定下来，以区别人与人之间的贵贱秩序，“乐”则是配合这种礼仪的器具。对于贵族子弟来说，他们要成为理想的人格君子，就必须具备孔子所说的“文质彬彬，然后君子”的素养。中国人号称礼仪之邦，也是从这种教育制度与观念产生出来的。
因此，礼乐教育很早就被周代统治者纳入了“六艺之教”的范围之中。这一传统后来在以孔子为代表的“六艺之教”，即礼、乐、书、数、射、御的教育内容中得到了全面的展开。后来又制度化，比如唐代统治者通过科举制度，促进了士人对诗赋之美的练习与爱好。直至１９４０年鸦片战争后，西学东渐，传统美育作为一种完整的教育文化体系宣告结束，经过一些思想家与文学家的努力，它与传入中国的西方美学与教育思想相融合，形成新的思想文化学说。
孔子所奠定的这种礼乐教化思想，成为中华文明传承的重要依据。并且经过制度化，法典化，成为文明传统，是中华思想文化的重要表征。我们现在言必称礼仪之邦，文明古国，这个传统是孔子开创的。
“人文化成”与“移风易俗”，成为我们文明传承的重要理念。也是中国文艺术语的人文基础。所谓“人文化成”，是指我们中华民族善于运用自己创造的文明成果来自我教化与自我完善。《周易·贲卦·彖传》中提出：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”三国时魏国哲学家王弼注云：“止物不以威而以文明，人之文也。观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”这表明了中华文化从很早开始就确立了将人类文化置于宇宙一体中去考察的恢宏视野。《周易》认为，刚柔交错、文质兼备是自然现象，而人类的文明却要止以其分，从容中道，即“文明以止”。它表明人类文明与自然天文即有一致之处，又有鲜明的分别。其精髓在于突出了人文与天文的联系，强调圣人顺从自然之道来施行教育，“化成天下”，充分强调人的主观能动性，将天文与言文视为既相互依存又相对独立的范畴。南朝齐梁之际的文学理论家刘勰在《文心雕龙》第一篇《原道》中指出：
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
刘勰认为，文学作为原道的载体，正是从伏羲到孔子开创的“人文化成”的产物。文学能够感动人心，化育天下，乃“道”之彰显。这对于我们理解中国文艺术语的精神价值来源，是极有启发性的。
中华民族是一个世俗民族，我们重视并开创了自化教化，自我完善的文化体系，不像西方将人的教化与完善放置在宗教天国之中，通过上帝来进行灵魂净化与救赎。因此，我们比较一下中华思想文化术语库与西方思想文化术语库，可以发现一个基本的事实，自孔子之后，历经先秦两汉，魏晋六朝，再到唐宋元明清，中华思想文化体系中的术语不断发展与丰富，生生不息，形成了令人叹为观止的宝库，无论是其数量还是蕴涵的丰富，都是西方文艺术语所无法比拟，望其项背的。现在我们已经收集与整理出版的成果就相当可观。
与“人文化成”相对应的则是“移风易俗”的传统。荀子《乐论》中提出：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。”荀子的这一思想直接影响到《礼记·乐记》的移风易俗思想。具体到文化人类学的范畴，先秦时的“文”首先是一个立身行事的概念。北宋司马光《答孔司户文仲书》中提出：“古之所谓文者，乃《诗》《书》礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”司马光从历史学的角度说明了古时之“文”是从人文的大范围中去看待包括文学在内的文化现象，与他所处的北宋有所不同。不过这从另一个方面说明了先秦礼乐文明涵盖文学理论的事实。清末学者刘师培指出：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制，威仪之辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。其以文为文章之文者，则始于孔子作文言。”［４］刘师培提出孔子开始将弥所不包的文引入文章，强调孔子在文学观念的进步方面所做的贡献。可见，孔子对于中国古代文论的贡献在于既将文学观念的独立向前推进了一步，同时又传承了礼乐文明中的大文化的概念精神，注重从人的礼乐修养中去认识文学活动。汉代《毛诗序》提出：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，梁代钟嵘《诗品序》倡导：“动天地，感鬼神，莫近于诗”，都是移风易俗观念的发挥。
老庄为代表的道家人物，则对中国文艺思想的深层观念进行了重构。如果说，孔孟沉迷于对于夏商周文明的修复与传承，那么，老庄则认为人类文明的发展背离了人类族群的自然本性，礼乐成为压制人性的器物，因而他们主张返本归初，任从自然之道，而文艺一旦违离了人类自由本性，则变得毫无价值，他们对于文艺的看法，以人性的本真与自然为最高目标。基于此，他们的文艺术语，以自然、真、素、性情、天乐、天籁、大象无形、大音希声等为内容，影响到中华文艺术语的审美理想，中华文艺术语的内质，是以道家思想作为支持的。他们与儒家的文艺术语，呈现出互融互补的态势。
恩格斯曾在《资本论英文版序言》中指出：“一门学科提出的每一种新见解，都包含着这门学科术语的革命。”２０世纪初，王国维在《论新学语之输入》中指出：“近年文学上有一最著之现象，则新语之输入是已。”中华文艺术语在历史的发展过程中，不断吸纳外来的思想文化，进行翻新与创造。例如，神思、妙悟这些术语，都受到外来佛教思想的影响，至于王国维的境界说，更是受到西学的浸润。今天，中华思想文化术语在传播的过程中，一方面会影响域外，另一方面也必然受到外来文化的影响，形成新的术语内容。这也是必然与正常的，也是中华文化与文明发展的必然途径。
中华思想文化从传统目录学的分类来说，可以分为经史子集，大体上对应于现代学科意义上的文史哲。四部分类，一般说来，始于《汉书·艺文志》，中经《隋书·经籍志》，集大成者则为清代乾隆时的《四库全书》。其中集部一般是指文学学科，集部形态最早是从班固《汉书·艺文志》发展而来的，其中出现了《诗赋略》相等于集部的概念。四部的形成可以溯源到魏晋时期。《隋书·经籍志》的编撰，首先采用了经、史、子、集的分类方式，自唐代以至清朝，经、史、子、集一直是我国古代目录分类的主要形式。关于集部的区分，《隋书·经籍志》分为楚辞、总集、别集。《四库全书》则分成楚辞、总集、别集、诗文评、词曲。这是一个发展变革的产物。中国古代文艺术语与范畴，一般都集中在集部之中，尤其是诗文评一类，但是中国古代文艺术语除了集部之外，还大量保留在经部、史部与子部之中，比如儒家的十三经之中，就有许多文艺术语，比如美刺比兴，风教、乐教与诗教，温柔敦厚，中和为美等重要术语，它们主要被保留在儒家的经典之中，子部中的《老子》《庄子》《墨子》《韩非子》《淮南子》《吕氏春秋》《抱朴子》《金楼子》也有大量精彩的文艺术语，史部中的《文学传》《文苑传》《礼志》《乐志》，还有各种文学家传，如《宋书·谢灵运传》等，都留存有许多文艺论述与术语、范畴。现在我们编的许多古代文论与古代美学资料选，大都采自这些经史子集的典籍之中。由此，我们可以断定中国文艺术语是通贯于经史子集之中的，也是融入现代学科领域文史哲三科中的。
从目录分类的角度回顾中国文艺术语的存留状况，有什么益处呢，我认为有两个方面的益处。一、它提醒我们，对待与界定中国文艺术语，应当跳出西方思想文化的樊篱，不要以西方的学科尺度来看待中国既有的思想文化，尤其是文艺术语与范畴。二、中国原有的经史子集分类，虽然可以对应于现代从西方传来的文史哲分类法，但是它是貌合神离的，中国古代的文艺思想，与哲学思想，史学思想，以及宗教思想文化，有着千丝万缕的联系，它更强调内在的有机联系，这种思想特色与分类标准，在《文心雕龙》这部号称体大思精的文艺学经典中得到彰显。所以，有人经常称中国古代文艺学是一种大文学视野与杂文学观念。国学大师章太炎在他的《国故论衡》《国学讲演录》中阐述得最清楚。它可以提醒我们，不要将中国文艺术语从整个中国思想文化中割裂开来，要从整体上去看待中国文艺术语的思想文化蕴涵。它是与政治哲学、人生哲学密切联系起来的，三国时曹丕说过，“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。”曹丕强调文章为经国之大业，不朽之盛事，人生有限，生命短促，然而文章可以成为经国之大业，同时也可以传载个体生命的道德价值与人格精神，超越生死而得到传载，达到不朽之境界。曹丕还将文章与建功立业与富贵利禄相比较，认为这些都是过眼烟云，瞬间即逝，未若文章的生命力是永恒的。他还慨叹世人大抵沉迷于世间事务，匆匆之间消耗了年寿与生命，这是志士最可痛惜的。曹丕认为文章是生命不朽的最好寄载，反对轻视文章的观点，彰显了中国古代的文学价值观念，体现出魏晋文学通过人生觉醒而臻于文学自觉的理路。民国时期的王国维曾痛恨国人的短视与功利，在《孔子之美育主义》中抨击中国人：“一切学问，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。美之为物，为世人所不顾久矣！……以我国人之审美趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！”［２］１５８这些话在今天听来，真是言犹在耳。
二
从文艺的发生来看，古人一直将文艺视为情志的彰显，是人类感于外物而形成的心灵反应，因而中国传统的文艺观念是心物交融、情物互动。《文心雕龙·原道》指出：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”钟嵘《诗品序》指出：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”西方文论早期在古希腊时期是柏立图的“神灵凭附说”，稍后时则是亚里士多德的模仿说，中世纪则是神学的全知全能说，这些都与中华思想文化中的文艺术语的理路迥异。而中国从先秦一直到近代的文艺学说，大体上是心物交融说占有主流的地位。主张在主客体的交互作用与感兴中来观察与分析人类的文艺活动与文艺创作。
因此，中国古代文艺术语从结构来说，是从天地人三者关系中衍生出来的产物，它与一级术语与范畴既有关联，又有区分。有的术语是与哲学、史学所通用的，可以将其视为一级术语，比如道、性、体、气、文、质、和、情、心、意、风、清、自然、雅、命、素、悟、真、善、美、味等，这些术语出现在文艺学经典，比如《文心雕龙》《诗品》《画品录》《画山水序》《书论》等中，并没有加上特定的前置语，我们不能人为地将这些通约与通用性的术语画地为牢，列入某个学术与学科的专属领域，不容他人染指，这样做显然是不符合中国思想文化术语基本事实的，也是与学术规范相悖的。另一种是属于二级术语范畴文艺术语的，一般为组合型术语，如文道、文笔、文气、文采、文华、文质、意象、意境、情景、物境、气韵、气象、兴象、兴寄、兴味、兴趣、传神、神韵、韵味、滋味、畅神、妙悟、神思、风骨、清朗、逸品、气象、气骨、雅俗、风雅、风教、野逸、涵泳、闲远、温柔敦厚等等。
这些交叉性的术语，融合了经史子集各部的内容，体现出中华文艺术语的灵活多变性，以及从相邻思想文化领域汲取滋养的生成与发展特点，比如神思，既是从《周易》《庄子》等典籍中来的，又汲取了佛教的重神思想，又结合文艺构思的特点，形成一种颇有创意的术语与范畴，再如意境也是将老庄与周易学说与外来的佛教境界说嫁接而来的，近代王国维的境界说更是将中国古典诗学与西方美学相链接而创造出来的，这种创新，彰显了中华思想文化兼收并蓄，博大精深的魅力。鲁迅先生曾经非常欣赏中国历史上汉唐时期的这种“拿来主义”。中国文艺术语正体现出这种兼容并包之胸襟与勇气。
由于文艺创作的基本特点是个性化、形象化与情感性，各门艺术的门类技巧不同，因此，文艺术语与哲学术语与史学术语的抽象性、概括性有着很大的不同，除了上述两类之外，还有着鲜明的描述性与形象性，许多是采用命题方式来表述的。比如知人论世，以意逆志，有我之境，无我之境，大象无形，大音希声，超以象外，得其环中，神以物游，意在笔先，气韵生动，经营位置，随类赋彩，迁想妙得，情中景，景中情，胸有成竹，思与境偕，诗中有画，画中有诗等等，这些与古代哲学的性、命、义、气、道、器、心、理等术语的表述方式不同，《周易》中说，形而上者谓之道，形而下者谓之器。中国文艺术语是道器结合的产物，有的侧重道，有的侧重在器，这是由于中国古代文艺学的特点所决定的。中国古代文艺学既注重道的范畴，也重视具体的创作技巧的探讨，反对坐而论道式的空谈。这是中国古代文艺学的重要理念与特色，对此，我们在选择与阐释中国文艺术语时，应当充分顾及。
中国思想文化中的文艺术语，相对于其他领域的术语，具有这样的功能与特点：第一，它可以洞悉人们内心深处的情感、意绪。从而了解这个民族中人们的想法，了解中国文化的深层结构。中国自古以来就有诗言志、诗缘情的术语，无论是言志还是缘情，都认为人们最内心深处的想法，不是哲学观念，不是高堂讲章，而是通过言志缘情的诗歌与其他文艺形态来得以抒发与表达。孔子曾说，诗可以怨。所谓怨，就是通过诗歌的方式来怨刺上政，即对于统治者进行批评与讽刺。后来，这个怨还包含人生的各种不幸与痛苦。梁代钟嵘《诗品序》曾经谈到人们在遭受种种人生不幸时，往往通过诗歌的渠道来宣泄：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义；非长歌何以骋其情？故曰：‘《诗》可以群，可以怨。’使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。故词人作者，罔不爱好。”钟嵘认为诗歌不仅可以抒发情感，而且可以使人们的思想情感得到沟通与交流，祛除内心的孤独与苦闷，具有止痛安神的慰藉功能。林语堂在他那本著名的《中国人》一书中，曾谈到中国诗歌具有代替宗教人文关怀的意义：“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语和诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受俭朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸浪漫主义，使人们超然于这个辛勤劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华，时而又诉诸人们悲伤、屈从、克制等感情，通过悲愁的艺术反照来净化人们的心灵。……在这个意义上，应该把诗歌称作中国人的宗教。我几乎认为，假如没有诗歌———生活习惯的诗和可见于文字的诗———中国人就无法幸存至今。”［５］林语堂通过中西比较的途径，认为中国诗歌已经不是文学范畴的事物，而且具有宗教安慰的功能了，五四时期蔡元培提出“以美育代宗教说”，也是考虑到中国文化的这种特质。在这个意义上，我们可以说，中华思想文化的奥秘，恰恰在于文艺心理与文艺术语中，例如，兴寄、寄托、幽情单绪、荒寒、疏野、冲淡、旷达、悲慨、一画、无声之乐、声无哀乐，这些奇特的文艺术语，相对于性、理、天理、人欲、太极、性命等这些理学术语，更能折射出封建士大夫的内心世界。正如词曲作品，比起一本正经的道学说教，更反映出士大夫真实的情感与意绪。第二，文艺相对于其他领域的思想文化来说，直接表达出我们这个民族的思维方式与性格特征。中国文艺讲究“温柔敦厚”，以“乐而不淫，哀而不伤”“思无邪”为中和之美，既有其合理性，也有其缺陷。鲁迅先生在１９０６年写的《摩罗诗力说》中，就对于这种“思无邪”的诗教说进行过批评，认为其表现了中国人保守落后的思想性格。因此，整理这些文艺术语，有助于我们对于中华思想文化进行全面的分析与反思，推陈出新。第三，通过重新整理与阐释这些文艺术语，有助于全面了解它与中华思想文化术语之间的联系，从而推动整个中华思想文化术语的传播。
三
如何看待中国文艺术语，关系到正确传承与阐释传统思想文化的精华，正确传播中国文艺话语，进而构建现代中国文艺话语的重大问题。
我们的基本立场，毫无疑问应当立足现代文明，传承古人思想文化遗产。古人的文艺观念，包括看待文艺的立场、观点与方法，有的具有现代价值，可以直接与现代文明相对接，有的则需要加以分析，有所选择，全盘接受与全盘否定显然都是不可取的。
先秦时代是中国文艺思想的发轫期，这个时代所以称为“轴心时代”，是因为当时的思想家具有相对独立的人格与自由之思想，他们看待文艺问题，是从尊重文艺活动与功能的立场去阐述的，还没有像后来的专制年代那么功利，那么狭隘，所以一般说来还比较实事求是与客观。采用的方法是中庸之道的，既重视文艺的自身规律，也不否认文艺的社会功能、政教功能，儒家的代表人物孔孟的文艺思想，是兼顾文艺的审美与政教功能，孔子所说的兴观群怨，涵括诗歌的审美功能、认识功能、教育功能、批判社会的功能，这与我们今天文艺学对于文艺基本功能与价值的看法完全可以相通。老庄对于文艺的功利性采取了否定的立场，而倡导文艺的非功利价值，即主张人的自我解放，自我实现，对于外在的礼法采用摒弃的态度，影响到魏晋时代的“越名教而任自然”的人生态度与文艺的解放，风气所向，当时出现了人的觉醒与文艺的自觉的社会现状，也就是后人津津乐道的“魏晋风度”。当时人对于文艺的重视甚至胜过具体的事功，就连身为帝王的魏文帝曹丕在当太子时也说过：文章经国之大业，不朽之盛事。认为立言不朽的价值胜过当皇帝。鲁迅先生在１９２７年于广州发表的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》演讲中指出，曹丕说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解。可见，早期的封建社会对于文艺的审美独立性与价值是很重视的，并没有将文艺作为工具与边缘化处理。
在初唐时代的正史中，史家对于文艺的作用往往也是政教与审美功能兼顾的。中国古代文论至隋唐，特别是唐代进入了一个稳步发展的时代，它吸取了汉代与六朝文学理论批评中的精华，倡举情采并茂、文质彬彬的审美观念，呈现出兼容并包的气度，从而奠定了中国古代文学批评后期的基本格局。唐太宗接受了大臣令狐德关于修纂前朝历史的建议，指定专人修成《魏史》《周史》《梁史》《齐史》《陈史》《隋史》等史书。在这些史书中，对六朝文学的总结以及对文学基本观念的重新界定，是一个重要的内容。初唐历史学家大都严厉地斥责了六朝末期文学的淫靡，对六朝的衰亡负有不可推诿的责任，魏征在针砭六朝淫靡文风的同时，也提出：“文之为用，其大矣哉。上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。”令狐德在《周书·王褒庾信传论》中指出：“范围天地，纲纪人伦，穷神知化，称首于千古，经邦纬俗，藏用于百代。至矣哉，斯固圣人之述作也。”初唐史家强调文学对社会的作用与责任，提出唐代的文学事业要以六朝末期的文学流弊为鉴，这种观点却是很有意义的。唐代经学大师孔颖达在《毛诗正义序》中说：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。”奠定了唐代官方诗教的基调。
然而，六朝时代缘情绮靡的文学观念，以及各种文学技巧，在唐代兼容并包的文化氛围中获得继续生长发育，甚至出现了回潮。这使得唐代的文学创作观念始终充满着复古的呼声，以制约过度成长的唯美文学思潮，保持文学的平衡发展与成长。“安史之乱”前后，随着大唐王朝的衰微迹象的显露，一些文人，如杜甫、元结、贾至、梁肃等人倡举儒学，嗣后韩愈、柳宗元与白居易、元稹等人都重倡儒家的文学理论，掀起了一股声势巨大的复兴儒家文艺思想的高潮，这是继两汉之后又一次儒家文学批评的兴起。当然，内容已经大不同于两汉诗教了，而是吸取了六朝文学中的一些内容加以改造与发展。唐代末年，感伤主义的文学思潮再度兴起，类似六朝末期的追逐形式，摈弃教化的理论又成为时尚，老庄与玄学相结合，在诗学领域有所抬头，司空图的诗学融合老庄与玄学，提出不关功利，超越世俗的美学观念，折射出晚唐士人精神的变化，成为中国古代文学批评由前期向后期转化的重要津梁。在中国历史上，过分强调文艺的极端功利主义的作用，将文艺视为政教的工具，如王安石的文艺观，或者否定文艺的作用，视为政治的敌人，如韩非子为代表的法家文艺观，以及墨子的文艺取消论，这些都不代表中国思想文化的主流，也不是中国主流的文艺思想，更不能成为我们今天看待文艺的思想标准。在中国历史上，比如秦始皇的文艺政策，“文革”十年浩劫对于文艺的破坏，都说明了文艺观念与文艺政策的错误会对于民族与国家造成无法挽回的损失。历史的教训将永远垂鉴今人。
我们今天对于中国思想文化体系中的文艺术语，应当本着古为今用的立场、观点与方法，首先尊重历史，从中华思想文化的自身形态与历史出发，实事求是地去评价与看待文艺术语在整个中华思想文化术语中的地位与作用，不要简单地将文艺视为政治的工具，不要将文艺作为可有可无的摆设，或者将文艺作为辞赋小道，雕虫篆刻，壮夫不为，退回到封建专制社会的视野与立场中去。
习近平同志２０１４年１０月１５日《在文艺工作座谈会上的讲话》中指出：“文艺是时代前进的号角，最能代表一个时代的风貌，最能引领一个时代的风气。‘文变染乎世情，兴废系乎时序。’”又说：“在我国发展史上，包括文艺在内的文化发展同样与中华民族发展紧紧联系在一起。先秦时期，我国出现了百家争鸣的兴盛局面，开创了我国古代文化的一个鼎盛期。２０世纪初，在五四新文化运动中，发端于文艺领域的创新风潮对社会变革产生了重大影响，成为全民族思想解放运动的重要引擎。”这段话也指出了文艺在中国历史上的作用与价值，既然我们弘扬中华优秀文化，就再不能停留在轻视文艺的狭隘目光中，这既不符合历史实际，也无助于我们对于中华思想文化术语的整理与传播，而应当让中华文明为世界文明做出应有的贡献。
注 释：①与中国文艺术语相关的研究成果，代表性的有这样一些：蔡钟翔、袁济喜编著的《中国古代文艺学》，人民文学出版社，２０１１年版；成复旺主编《中国美学范畴词典》，中国人民大学出版社，１９９５年版；赵则诚等主编《中国古代文学理论词典》，吉林文史出版社，１９８５年版；王先霈、王又平主编《文学批评术语词典》，上海文艺出版社，１９９９年版；李泽厚、汝信主编《美学百科全书》，社会科学文献出版社，１９９０年版。
参考文献：［１］钱穆．国学概论［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９３１：２１．
［２］王国维．王国维文集：第三卷［Ｍ］．北京：中国文史出版社，１９９７．
［３］宗白华．艺术与中国社会［Ｍ］／／美学与意境．北京：人民出版社，１９８７：２３７．
［４］刘师培．中国中古文学史·论文杂记［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９５９：１１８．
［５］林语堂．中国人［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，１９８８：２１２．
基金项目：国家社科基金重大项目“中华思想文化术语的整理、传播与数据库建设”（１５ＺＤＢ００３）的阶段性研究成果。
作者简介：袁济喜（１９５６—），男，上海人，中国人民大学国学院教授、博士生导师，受聘为中国人民大学杰出人文学者特聘教授。责任编辑：赵国军；校对：清泉
