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杜道明:“中庸”新解


北京语言大学      杜道明

2018-08-10       来源:《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》


“中庸”之道在孔子学说中究竟处于何种地位?它是如何形成的?其实质与特点又是什么?这些问题不仅关系到对孔子学说的认识问题,而且涉及对整个儒家思想体系的基本估价,甚至还影响到对中国传统文化根本精神的认识。长期以来,学术界对儒家“中庸”之道的争议始终未断,其中某些见解似欠公允,因此,笔者不揣冒昧,聊作一些辩证。

一、“中庸”是孔子学说中“一以贯之”的基本精神

在《论语》一书中,孔子曾有两处提到“一以贯之”的问题:

子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰“何谓也?”曾子曰“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语•里仁》)

子曰:“赐也,女(汝)以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:"非也,予一以贯之。(《论语.卫灵公》)

如果从两段文字的内容来看,前后两次提到的“一以贯之”,所指当无二致。一般对后一段的理解没有什么分歧,意思是,子贡之辈对孔子的博闻强记表示尊崇,而孔子本人强调的却是贯穿整个学说的根本精神。可是对前一段的理解就不那么简单了。问题的关键在于孔子所说的“一以贯之”究竟何所指。

按曾参的理解,孔子的学说不过是“忠恕”二字。这本是曾参个人的看法,遗憾的是,后世许多学者竟也据此断定孔子学说中“一以贯之”的根本精神就是“忠恕”二字,并且雷同一响,几成定论。时至今日,学术界持这一观点的仍然居多。但笔者认为,长达两千多年的“忠恕”“一以贯之”之说,只不过是一个历史性的误会,事实上是不能成立的。其理由如下:


第一,假如孔子深信曾参已经领会了“一以贯之”的精神实质,便绝无再次耳提面命之举。根据孔子“因材施教”的惯例,他有可能认为曾参在此问题上还不够明确,因此才主动对曾参加以强调,只是由于曾参表示自己已经明白,孔子这才欲言又止。至于曾参对孔子门人的转述是否符合孔子原意,则是大可怀疑的。

第二,从字面上看,曾参只是说明“忠恕”是“夫子之道”,而孔子本人所强调的却是贯道之“器”,亦即贯穿孔子学说的基本精神,两人所说属于截然不同的两个命题,根本不应混为一谈。因此,认为“忠恕”是孔子的贯道之器,实在是后人对曾参意思的误解,也是概念不清、逻辑混乱的表现。

第三,即使曾参真的认为“忠恕”就是孔子的贯道之器,也仍然是不合孔子学说实际的。从《论语》一书内容可知,“忠恕”是指“己所不欲,勿施于人”(《论语•卫灵公》),“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语•雍也》)。这显然是从内、外两方面对人的修养与行为所做的规范,就其实质而言,仍属于道德伦理的范畴。而孔子的整个学说却几乎无所不包,其中有哲学、政治、经济、道德、伦理、教育、修身、文艺、美学等许多方面的内容,涉及非常广泛,显然是无法用“忠恕”的原则把它们贯穿起来的。宋人叶适曾在《习学记言》卷十三中对“忠恕”“一以贯之”之说颇有怀疑,他说:

余尝疑孔子既以“一贯”语曾子,直“唯”而已,无所质问,若素知之者……未知于“一贯”之指果合否?曾子又自转为“忠恕”,忠以尽己,恕以及人,虽曰内外合一,而自古圣人经纬天地之妙用,固不止于是。疑此语未经孔子是正,恐亦不可便以为准也。

叶氏的怀疑是有道理的,只是他也未曾说明孔子的“一以贯之”究竟何所指。既然“忠恕”不足以贯道,那么孔子学说中“一以贯之”的又是什么呢?

众所周知,一个人的哲学思想作为世界观和方法论,在其整个学说中是处于主导地位的,它是一切思想的理论基础,它制约和规定着一个人在各方面的基本态度和行为。作为伟大思想家的孔子,当然也不会例外。笔者以为,孔子的整个思想体系中“一以贯之”的就是“中庸”的哲学基本精神,它也是孔子乃至整个儒家思想的基础和灵魂。孔子曾感叹说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语•雍也》)《论语》一书中,“中庸”被孔子明确提及的虽仅此一例,但它却具有统领诸德的特殊地位和作用。唯其至关重要而又“民鲜久矣”,孔子才会不厌其烦地两度向弟子强调他的学说是以“中庸”“一以贯之”的。再进一步说,《论语》所记载的仅仅是孔子及其门人的一部分言行,可以推想,孔子一生谈到“中庸”的言论可能还有不少,只是未形诸文字而已。就以现有文字记录来看,在孔子那里,“中庸”的哲学基本精神事实上也被上升到了世界观和方法论的高度,它贯穿了孔子学说的几乎所有方面,成了他认识、处理一切事物的普遍方法和准绳。

以“仁”“礼”二者为例,它们都是孔子学说中至关重要的组成部分。学术界历来或主“仁”为核心,或认“礼”居主位,二者在孔子学说中的地位由此可见一斑。然而在孔子看来,它们也必须贯以“中庸”的原则才能合于“道”。所谓“好仁不好学,其蔽也愚”(《论语,阳货》),意谓只守“仁”之一端而不爱学问,就无法明其事理;又如“礼,与其奢也,宁俭”(《论语,八佾》),“麻冕, 礼也;今也纯,俭,吾从众”(《论语•子罕》)。由此可见,对于礼,孔子也提倡加以“损益”,麻冕代之以丝帽,奢侈易之以节俭,虽与旧礼有异,然而更合时宜,故从众而改。可见孔子在一切方面都要求原则性与灵活性的统一,求其做得适度,符合“中庸”的原则。

此外,在政治上孔子主张“宽以济猛,猛以济宽”(《左传,昭公二十年》);在处世上要求“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语•卫灵公》);在教育上的做法是“求也退,故进之;由也兼人,故退之”(《论语•先进》);在审美上,他赞扬“乐而不淫,哀而不伤”,“尽善尽美”(《论语•八佾》);在学习上,他认为“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语•为政》);在为人上,他主张“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”(《论语•雍也》)在交友方面则说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”(《论语•子路》);在评论别人时则说:“过犹不及”(《论语•先进》)……甚至钓鱼、打鸟、射箭等活动,也都力求实践“中庸”的原则,而孔子本人也真正做到了“温而厉,威而不猛,恭而安”(《论语•述而》)。凡此种种,不一而足。如果说孔子学说是一个庞大的思想体系,那么“中庸”之道则是这个体系各部分间的义脉和网结点。“忠恕”之不具此种功能已不待言,而唯有“中庸”这一哲学原则才真正是孔子整个学说中“一以贯之”的基本精神。在先秦诸子学派中,以孔子为代表的儒家学派与其他学派卓然不同的一个重要特征,正是以“中庸”之道贯穿于它的整个思想体系。

二、“中庸”观念的形成与发展

“中庸”作为一个概念,首见于《论语》一书,由孔子正式提出。但“中庸”的观念却由来已久。从字面上看,“中庸”由“中”和“庸”两个概念合二而一,这里分别对其略作考述。

先说“中”。“中”作为一种哲学范畴和道德观念,最早出现于商代遗文《尚书•盘庚》“各设中于乃心。”所谓“中”,顾颉刚先生认为指“中正”,王世舜先生在《尚书译注》中译为“正道”,显然都是正确的意思。段玉裁《说文解字注》云:“中,别于外之辞也,别于偏之辞也,亦合宜之辞也。”由此可知,“中”即正确合理之谓。除《盘庚》之外,《尚书》中的《立政》《吕刑》等篇也有多处提到“中”或“中正”“中德”等,“中”的意思基本上都指正确合理。从先秦典籍来看,对“中”字的使用,每每带有褒举之意,反映了先秦时期较为普遍的“尚中”思想。既然“中”是正确合理之谓,那么尚“中”思想也即是对正确合理的崇尚与追求,这是中华民族自古就有的传统。当然,正确合理的标准在不同时代、不同阶级的人们那里是各不相同的,这需要具体分析。不过作为高度概括的哲学范畴,其合理性却是无可置疑的。

再说“庸”。孔子继承了前代的尚“中”思想,并以此为出发点,提出了“中庸”的方法论原则。对“中庸”一词,孔子并未作进一步阐释,故后世学者异见颇多。何晏注《论语》“中庸之为德也”章云:“庸,常也。中和可常行之德也。”郑玄注《礼记•中庸》解题则曰“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”何、郑释“庸”字虽有异,但认为“中庸”的实质即是“中和”却无二致。朱熹的《中庸章句》也说:“游氏曰:‘以性情言之,则曰中和;以德性言之,则曰中庸也。'然中庸之中实兼中和之义。”可知“中庸”与“中和”在精神实质上是相通的。

其实细究起来,“庸”字本身除了“用”“常”等义项外,也有“和”的意思。如《广韵》《广雅》都释“庸”字为“和”,又如《众经音义》卷二十三、卷二十五并引《广雅》曰:“庸,和也。”据此,我们完全有理由认为,“中庸”实即“中和”之意。

关于“和”字,早在殷商甲骨文中就已出现,系一种古乐器的象形字。郭沫若先生认为“和”的本义为乐器,引申为和声,与古“乐”字的演化相类似,这是很有见地的。孔子以前的乐人伶州鸠就从音乐的角度说“声应相保曰和”(《国语•周语》),意思是各种不同的声音互相协调呼应就叫“和”,这一说法已肇杂多和谐之端。此后,“和”的意义在其演变过程中逐渐发展为与“同”相对应的哲学概念。在孔子之前就曾经有过“和”“同”之辨,如史伯就区分了“和”与“同”的差异及优劣:

夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。……声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。(《国语•郑语》)

这里史伯从哲学的角度对“和”与“同”作了比较,他认为,“和”是多种不同的因素和谐的统一,它可以形成新质。当然“和实生物”之“和”,是有条件、有规律的,并非任何不同因素都能“和”,都能“生物”。“同”则只把相同的东西机械地加在一起,虽数量增加,却产生不了新的质变,产生不了美。晏婴则对“和”的过程和方式作了进一步的阐述,他说:

和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。……声亦如味,一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、高下、出入、周疏,以相济也。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。(《左传.昭公二十年》)

这里晏婴已明确指出,多种不同的或互相对立的因素,通过互济互泄、互相渗透的“中和”过程,就可以和谐地统一起来,达到理想的状态。当然这并不意味着任何对立的因素都可以和谐地统一,晏婴的和谐论与史伯一样,也是有条件、有规律的,这就是处于同一系统内的不同因素或对立因素的和谐。正是它们之间的相泄相济、相反相成,构成了和谐系统本身,史伯的“和实生物”论即是指此而言的。同时,晏婴也像史伯那样指出了“同”之不可取,这是孔子以前较有代表性的“和”“同”观,也是中国早期对事物“美”与“非美”所作的规律性的认识。

以“和”为美的哲学美学思想,固然有它产生的物质生产和生活实践等条件,但也与一定的社会政治条件以及人的认识条件有关。“和”的观念之产生,既适应了中国古代君主专制奴隶制的政治要求,也是古代素朴辩证思维方式的产物。“和”的观念深深打上了中华民族传统文化的烙印,而与西方的和谐观念有所不同。古希腊、罗马也是以和谐为美,但更多地注重形式诸因素的和谐统一;而中国古代“和”的哲学美学思想不仅表现在音乐、绘画等艺术门类的形式上,更主要是体现在政治、伦理、情感等实质内容的和谐上。春秋末年的儒家“中庸”观念的形成,就与此直接相关。

儒家的创始人孔子明显接受了殷周以来的尚“和”弃“同”的思想观念,并将其应用范围扩大到人际关系上,他说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论 语•子路》)他认为,“君子”善于听取多方面的不同意见,可以经过分析与鉴别,坚持正确的,修正错误的,从而达到明辨是非基础上的团结(和);而“小人”却只是互相勾结,党同伐异,因而不可能达到“和”的境界,这与他所说的 “君子周而不比,小人比而不周”(《论语•为政》),是完全一致的。

从发展的角度来看,儒家对中国古代“中和”观念的哲理化所起的作用是不容忽视的。在孔子以前,伶州鸠、史伯和晏婴等人虽然对“和”这一概念有了比较明确的认识,但“中”的观念却比较淡薄,“中”与“和”的结合也处于朦朦胧胧、若有若无的不自觉状态。到春秋末期,孔子不仅继承了前人有关“和”的思想成果,而且旗帜鲜明地把“中”的正确合理原则引进了“和”的范畴,并以“中庸”一词称之。至此,“中”与“和”这两个范畴才正式地实现了融汇合一,并且达到了理性表达的高度,成为一种对后世产生了极大影响的矛盾观和处理矛盾的方法论。由此可见,源远流长的中国传统文化中的和谐根本精神,以及中国古典美的主要形态——“中和”之美,其主要的哲学理论基础,正是在孔子这里奠定的。

如果说孔子的“中庸”观是在探讨人的道德标准时所形成的一种矛盾观和方法论,那么《中庸》一书的作者则把“中庸”的原则上升到了宇宙本体的高度:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”由于《中庸》作者突出以“诚”的观念解决天道与人道的关系问题,所以他们又特别强调人的性情的“中和”:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”性情“中和”就可做到“至诚”,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这可以说是儒家早期的“天人合一”论,其终极目的就是要达到整个宇宙的大和谐。《中庸》把伦理道德本体化的理论,是对孔子“中庸”观的唯心主义的发挥,而且也开了宋明理学的先河。

在孔子那里,礼乐是实现“中庸”目标的标准和根本措施,“礼乐不兴,则刑罚不中”(《论语•子路》),礼以导其志,乐以和其声,政以一其行,刑以罚其过,所有这些,皆为致中和而设。孟子则对孔子和《中庸》致中和的观点有了进一步发挥,首先是把孔子以礼乐致“和”的思想发展为以“义”致“宜”。“义”除有正义之德和圣人之道的意义之外,还有“宜”的含义:“义者,宜也。”(《中庸》)“义”就是合宜适中,正确合理。其次,孟子在分析王霸、义利、善恶、治乱、进退、贤愚等矛盾时,坚持“执中”,这是对《中庸》“执中”观点的继承。不仅如此,孟子还把《中庸》不允许动摇和改变的“固执”发展为权变,从而提出了“执中无权,犹执一也”的重要命题,主张在“执中”的同时也要懂得权变。因为绝对的“中”只是中央之点或某一固定之点,却未必是正确合理之点。在孟子看来,必须依据不同的情况有所变化,亦即“执中”有“权”,才能恰到好处地坚守圣人之道。可见,孟子的“中庸”观较之过分强调“固执”而忽视权变的《中庸》作者的“中庸”观,显然有了较大的灵活性与合理性。

发展到宋、明时代,理学家们对“中庸”观念更是推崇备至。程颐说:“善读《中庸》者,只得此一卷书,终身用不尽也。”(《二程遗书》卷十七)程颢也认为“中庸”观点就是绝对真理,他说:“《中庸》之言,放之则弥六合,卷之则退藏于密。”(《二程遗书》卷十一)朱熹也在《中庸章句序》中同样称赞《中庸》一书:“盖其忧之也深,故其言之也功;其虑之也远,故其说之也详。”不过,他们在方法论上并无多少新的建树,而且和儒家先辈们一样,总是将矛盾的对立面平列起来,还意识不到主要矛盾和矛盾的主要方面,暴露了素朴辩证思维的局限性。

总之,儒家“中庸”观念的形成与发展的过程,虽历经嬗变,代有损益,但始终没有偏离“中和”的宗旨,并成为中国传统文化和谐精神的主要支柱。

三、“中庸”观的特点

要比较全面地认识儒家的“中庸”观,就不能不了解其特点,这里只就其主要之点作些分析。

首先,反对“过”与“不及”。《论语•先进》篇记载孔子与弟子的一段对话说:

子贡问:“师与商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”曰:“然则师愈与?”子曰:“过犹不及。”

孔子的弟子师往往把事做过了头,而商做事则往往到不了火候,孔子认为这两种类型的表现形式虽然相反,但都不能恰到好处,即都不合乎“中庸”的原则,因此他反对“过”,也反对“不及”。《论语•子路》篇也说:“不得中行而与之,必也狂猖乎!狂者进取,猖者有所不为也。”(这段话也见于《孟子•尽心下》)儒家认为,人的思想和行动冒进或保守都不好,与之同流合污也不符合“中庸”的原则。因此,必须在“过”与“不及”之间寻求和掌握一个正确合理之点,以做到恰如其分。这种处理矛盾的方法包含着儒家对事物矛盾的特殊认识,显然是有合理因素的。因为真理之所以为真理,就在于它符合实际,恰到好处。向前多走一步或退后一步,真理就变成了谬误。因此,儒家的“中庸”观长期为中国人所信守,不是没有原因的。

其次,反对“攻乎异端”。孔子说:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语•为政》)所谓“异端”,并非异端邪说,而是指“两端”,即矛盾对立的双方。孔子反对方法论上的“攻乎异端”,实际就是反对做事走极端。孔子认为,如果只抓住矛盾的一方而忽视另一方,就会酿成祸患,最好的方法是把矛盾对立的双方联系起来通盘考虑,这样就可以此之长,济彼之短;以此之有余,补彼之不足,在两端的互补互济中求得正确合理的“中”的效果。所以孔子说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”(《论语,子罕》)可见孔子把叩其两端”以求其“中”作为认识和处理矛盾的方法,包含了防止片面性的合理成分。

其三,强调“权变”与“时中”。儒家认为,“中”的正确合理原则是处理矛盾的普遍标准,但由于“中”具有概括性和抽象性,所以在具体情况下还必须有具体标准。儒家提出了一系列具体标准,如仁、义、礼、知、信、善、贤、直等等,各有其不同的应用范围。在使用这些具体标准时,并非一成不变,而是必须灵活多变,这就是所谓“权”孔子首先提出“可与立,未可与权”(《论语•子罕》),意思是,可以与之以礼而行,未必可以与之通权达变。可见“权”有多么重要!《论语•微子》篇说:“虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”孔子认为虞仲、夷逸逃世隐居,放言直行,只是行为廉洁而已,却不知通权达变,故不合乎时。只有“无可无不可”,视不同情况采取不同的“中庸”标准,方能适其可。所以《中庸》一书据此进一步提出了“时中”观念:“君子之中庸也,君子而时中。”“时中”即随时而处中之义。孟子称孔子为“圣之时者”(《孟子•万章下》),认为“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也”(《孟子•公孙丑上》)。荀子也主张“与时屈伸”(《荀子•不苟》)。总起来看,儒家“中庸”观念中的“时中”精神,既强调“中”因“时”变,又强调因“时”用“中”,“中”的灵活性和多变性不是随心所欲,而是以矛盾的复杂性、运动性为基础的,显然具有历史辩证因素。

其四,“中庸”观要求“中”与“和”的和谐统一。如前所说,“中庸”实即“中和”之义,它在理论上要求“和”渗“中”肌,“中”入“和”髓。其中“和”是目标与归宿,它强调各种不同或对立的因素通过“济其不足,以泄其过”的转化生成过程,从而达到整体和谐的最佳状态,使“中庸”成为一种普遍的和谐观;“中”则是“中庸”的标准和手段,要求正确合理性,使整个和谐过程保持正确的方向,不致成为“知和而和”的无原则和谐。

四、应怎样评价儒家的“中庸”观

儒家提出“中庸”的矛盾观和方法论,有着深刻的社会政治背景。在春秋末年的社会大变动中,各个阶层、各个学派的政治家、思想家都力图以自己的政治主张和方法论,去解决当时社会的各种矛盾。其中比较突出的有儒、道、法三家。道家的创始人老子“贵柔守雌”主张“弱者道之用”(《老子,四十章》),试图以弱胜强,以柔克刚,提倡“无为而无不为”,以解决各种社会矛盾;与此相反,以管仲为其代表的法家则坚持“富国强兵”之策,力主以强权手段达到天下大治。儒家的创始人孔子则更多地吸收了先秦尚“中”尚“和”的思想观念,既不赞成以弱胜强,也坚决反对以强凌弱,从而选择了“允厥执中”的“中庸”之道,主张以“中和”的方法去处理各种社会问题。孟子等后儒也高扬“中庸”的旗帜,在政治上主张以“王道”反对“霸道”,在修身上主张以礼制欲,以乐导情,以实现“大同”的和谐社会。

由于儒家走了一条执两用中的中间路线,所以长期以来人们对“中庸”最普遍的理解就是不偏不倚,调和折衷。再进一步推衍,就变成了保守落后与“和稀泥”的代名词,至今仍有不少人持这种看法。其实这样认识是不妥当的,评价也有欠公允。当然,儒家的“中庸”观带有明显的时代色彩和局限,对此应作具体分析。但从哲学角度来看,笔者认为儒家所主张的“中庸”之道,并非某些人所说的无原则的折衷调和,而是具有朴素辩证因素的矛盾观。如前所说,“中庸” 实即“中和”之义。从“和”的内容来看,它要求在“所见各异”(邢昺语)的 基础上达到“中和”,无“异”也就谈不上“和”。“和”是矛盾对立因素的相反相成,或多种不同因素的有机和谐统一,而非人为地取消矛盾,更不是不讲原则、不分是非的“和稀泥”。孔子称:“乡愿,德之贼也。(《论语•阳货》)所谓“乡愿”,《孟子•尽心下》有一段精彩的解释:

非之无举也,刺之无刺也。同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉洁。众皆悦之,自以为是,而不可予人尧舜之道。故曰“德之贼也”。

这就是说,“乡愿”只是地方上不讲是非原则的和事佬,此类人最主张折衷调和,而孔子则称其为“德之贼”,可见孔子非但不主张折衷调和,而且是坚决反对折衷调和的。

孔子门人有子也说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语•学而》)有子对“中”的认识显然也具有合理因素,在他看来,礼的实质本来是“别异”的,但“别异”的作用和目的却在于“和”。“先王之道”之所以“美”者,就在于它通过礼的“别异”作用使社会上各个阶层的人尊卑有序,各安其位,和睦相处,达到和谐的理想状态。如果离开了“礼”的“别异”作用,那就会出现“知和而和”的折衷调和局面,因而也是“不可行”的了。有子的这一思想实际上也反映了孔子本人对“和”的看法。尽管儒家把用来“别异”的礼作为实现和谐社会的标准与手段,暴露了时代的局限性,但也说明了他们提倡“和而不同”是以承认差别和矛盾的存在为前提的。儒家所追求的是合乎其政治要求的“正确合理”,因此是有一定条件和限度的,倘若不作具体分析,一味对“中庸”冠以调和折衷的大帽子,那就会连同本来具有合理性的部分也一起否定了,这不能不说是学术界的一件憾事。

总而言之,从哲学角度来看,“中庸”是一种以正确合理为内在精神的普遍和谐观,具有辩证因素和价值论意义,同时具有丰富的社会政治内涵和伦理道德内涵。与“中庸”相关的“过犹不及”“通权达变”“能屈能伸”“否极泰来”“居安思危”“多难兴邦”等精神,不仅推动了中国古代认识论的发展,促进了中华民族自强不息精神的形成,而且对我们今天认识问题、处理问题时防止片面性和极端化,仍有其重要的借鉴意义。

但是,正如中国传统文化的和谐的根本精神那样,儒家的“中庸”观念也有明显的二重性。我们必须在指出它的合理性与可取性的同时,也要批判它的不合理的一面。儒家的“中庸”观虽有合理处理矛盾、保持和谐稳定的长处,但它忽略了对立面的斗争与转化,看不到事物的自我否定和质变,这是“中庸”观的主要缺陷。从儒家的价值观和总体目标来看,他们提倡“中庸”之道,目的是要实现一种无比和谐的“大同”社会理想。这在一定条件下有利于社会的稳定和发展,但在激烈的社会变革中,其保守性和落后性就暴露出来了。它往往对尖锐的社会矛盾起某种缓冲作用,延迟了社会发展的进程。因此,对儒家“中庸”观的保守、落后的一面保持警惕,也是非常必要的。

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