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孟庆楠:亲合与敬重 ——早期儒家所论婚礼之义


北京大学     孟庆楠

2018-08-08      来源《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》


在讨论古代婚礼之初,我们就会发现:今日的婚礼以及人们对婚礼的常识性认识,与古代有很大区别。这一方面会使我们在理解古人的相关论说时感到某种隔阂;但另一方面,这种古今的差异却可以成为我们理解古代婚礼的一个参照,通过对比使我们更敏锐地捕捉到古代婚义的本质。

《礼记》中有《昏义》一篇,集中阐发了婚礼的意义,代表了早期儒家对婚礼的基本理解。在《昏义》中,婚礼与冠礼、丧祭之礼、朝聘之礼、乡射之礼并称,数者被认为是礼之大体”,也即是礼中最重要的部分。同时,这些礼仪又各自具有独特的意义。其中,婚礼被称作礼之本”[i]郑玄对此有一个简单而直白的解释:本,犹干也。”这个解释当然明确了婚礼的 重要性,但主要还是在区别婚礼与冠礼的意义。冠礼是礼之始,“始,犹根也。”[ii]一根一干,对礼之整体的作用是不同的。专就婚礼而言,要真正理解此所谓礼之本”礼之干的意义,还要结合《礼记》诸篇中有关婚礼的论说综合加以分析。

一、因情节文

《昏义》在解释婚礼作为礼之本的意义时,是从男女有别讲起的。

男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。故曰:昏礼者,礼之本也。[iii]

实际上,《礼记•经解》《乐记》在概括婚礼的意义时,都使用了男女之别这一观念:

昏姻之礼,所以明男女之别也。[iv]

昏姻冠羿,所以别男女也。[v]

从这些论说来看,以“男女之别”来理解婚礼的意义,是早期儒家的普遍认识。对这一观念的澄清,是理解婚义的重要门径。

那么,何谓“男女有别”呢?从字面意思来看,这一说法意在表达男女之间是存在差异的。这当然是“男女之别”的应有之义,但《礼记》诸篇所言“男女之别”的含义又不仅限于此。一些反面的论说,或可帮助我们进一步把握“男女之别”的意义。《经解》言:

昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。[vi]

《坊记》言:

男女无媒不交,无币不相见,恐男女之无别也。[vii]

婚礼既然是用以明确“男女之别”的,那么婚姻之礼崩废也即导致“男女无别”的状态。按《经解》所言,男女无别则使得正常的夫妇关系无法获得确立,相应地即多有淫辟之罪。所谓淫辟,意指男女交往之中的放纵、偏颇之行。《坊记》的这条材料,即是就两个具体的礼节规范来说明何谓淫辟、何谓男女无别。根据士婚礼的要求,男女的交往、结合,需要经由媒人往来介绍,两家之间呈送礼物等一系列仪程。若有悖于此,无媒而交、无币而见,即是男女无别。由此来看,男女有别的另一重含义是防范男女之间的私交,亦即是要将男女交往的行为约束在合礼的范畴内。很显然,这种含义充分体现着对男女间交往行为的警惕和防范。上引《经解》从正反两方面作出的论说,就是从禁乱的角度出发的。在其作者看来,礼是禁乱之所由生,犹坊止水之所自来也[viii]。而《坊记》一篇,从标题就可以看出防范之义。“坊”即“防”,“坊(防)人之失也”[ix]

早期儒家持有如此鲜明的防范意识,意味着在儒家看来,男女之间的交往极易出现违礼的言行。而之所以如此,是因为男女之交受到天生的自然欲望的支配和驱使。对“男女无别”的防范,毋宁说是在警惕内心情欲的放纵。

儒家非常清楚地知道,情欲是无法摆脱的,因而也是礼的建设必须面对和安顿的一个因素。孔子之后逐渐兴起的对于人性的讨论,即是希望更深入地认识人天生所具有的本性,继而使其获得合礼的安顿。在这样的思想背景下,告子提出或转述过一个广为人知的说法:

食、色,性也。[x]

对于这一说法,孟子并没有给出直接的回应。当然,出于对孟子思想的整体理解,我们可以知道,孟子并不能接受将人对于食、色的欲求纳入“性”的范畴。因为在孟子看来,严格意义上的“性”应能体现出人之所以为人的本质,尤其是人区别于禽兽的特征。食色之欲为人与禽兽共有,故不能称为“性”。不过,孟子对于“性”的这种严格界定,在诸子时代甚至在早期儒家内部都是比较特殊的。对大多数人而言,就是指每个人天生所具有的本性。[xi]从这个意义上来讲,孟子也并不否认人天生具有食色之欲。诸如《荀子》《礼记》等儒家文献中都有关于食色之欲的论说。《荀子•性恶》言:

若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。[xii]

《礼记•礼运》也提到:

何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者,弗学而能。……饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。[xiii]

荀子讲“不待事而后生”的“性情”,《礼运》讲“弗学而能”的“饮食男女”之欲,都特别强调了天生自然的意义。

既然食色之欲是天生的,那么问题的关键就在于如何面对、安顿这种欲望。在儒家看来,如果一味因任、放纵人固有的欲望,就会导致“淫乱生而礼义文理亡焉”“犯分乱理而归于暴”。因此对欲望的节制,就成为了一个必然的选择。不过,必须指出的是,在强调节制情欲的同时,儒家并没有完全否定欲望存在的合理性。即便在主张“性恶”说的荀子那里,“恶”也是来源于对性情的放纵,而并不是说性情本身就是恶的。包括情欲在内的各种喜好、欲求都是天生的,是谓“天情”。 天情是不能违背的,背离天情则有大凶。[xiv]因此,对于天情的合理态度应该是养人之欲” “给人之求[xv],也即是合礼地、有节制地满足人们天生的欲求。基于荀子的这种态度,我们就很容易理解儒家对于礼义的讲法了:

礼者,因人之情而为之节文。[xvi]

这句话中的两个关键词,一个是“因”,一个是“节”,正对应着儒家面对性情欲望的两方面态度。

事实上,婚礼的设计也体现着儒家对于礼的这种一般性理解。一方面,婚礼要实现对情欲的节制,从而避免因放纵情欲而导致的男女之间的违礼交往。如果做不到这一点,只有情欲而不知礼义,以致男女无别,即堕入禽兽之道[xvii]。这显然是儒家所不能接受的。但另一方面,儒家强调男女有别,并不是要完全禁绝男女间的交往。事实上,婚礼本身就是满足“人之大欲”的一种形式。甚至可以说,婚礼是满足情欲的唯一的合礼形式。男女有别所要求的对男女交往行为的防范与约束,恰恰是为了建立一种正当的、合礼的男女结合形式。

二、合体而亲

自然欲望的满足和节制,乃是立足于个体的。但儒家对于个人欲求及至对于人性的理解,从来都不是针对孤立的个体的。无论是对“男女有别”之义的强调,还是讨论其背后的人性基础,从根本上都指向着对人伦秩序的思考和观照。

在上引《经解》的论说中,强化男女之别固然是为了防范淫辟之罪,但《经解》同时还指出了男女有别在人伦秩序层面的意义:

昏姻之礼,所以明男女之别也。……昏姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多矣。[xviii]

《昏义》也明确指出:

男女有别,而后夫妇有义。[xix]

婚姻之礼及其所强化的“男女之别”,关系着夫妇之道的确立。正是由于婚礼对男女之间私下的、违礼的交往作出了必要的限制,才使得男女得以按照礼的规范成就夫妇之义。在这里,我们需要特别注意称谓的变化。“男女”和“夫妇”虽然指称的是同样的两个人,但称谓的改变代表着二人关系及其各自身份的本质变化。“男女”仅标志着自然性别上的属性,二者之间也没有任何直接的社会关联。但经过婚礼的仪程,在原本可能完全陌生的两个人之间却建立起了一种极为亲密的关系。“夫妇”即标志着这一全新的亲密关系为男女二人所带来的新的伦理身份。

我们知道,在家庭中最为亲密的几种人伦关系里,父子、兄弟等都是由先天的血缘关系所决定的;唯有夫妇关系的确立,不依赖于血缘,完全是人为选择、塑造的结果。这一人伦关系的建构,正是由婚礼来承担的。婚礼通过一系列特定的仪式,确认了夫妇这一亲密关系。《昏义》言:

父亲醮子而命之迎,男先于女也。子承命以迎,主人筵几于庙,而拜迎于门外。婿执雁入,揖让升堂,再拜奠雁,盖亲受之于父母也。降出,御妇车,而婿授绥,御轮三周,先俟于门外。妇至,婿揖妇以入,共牢而食,合卺而酳,所以合体同尊卑,以亲之也。[xx]

结合《仪礼•士昏礼》的仪程[xxi]来看,由新郎、新娘共同参与的仪程集中在迎娶当日。新郎亲迎于女家,在宗庙与女父完成仪式后,接新娘而出。此时,为表达亲近敬爱之意,新郎要象征性地行御者之事。新郎为新娘递上用以登车的绥绳。待新娘安坐,新郎为之驱驾,轮转三周而止。在这一象征性的仪式之后,新郎、新娘分车而行。新郎先行抵达,此时再次表现出了对新娘的亲敬之意。新郎会在家门外等候,待新娘抵达,亲自揖让请入。其后入室、入席皆由新郎揖让引导。之后的共牢、合卺之礼,则是两位新人的亲密关系在婚礼中最突出的呈现。二人对筵而坐,赞者三次送上酒食,皆先祭后食。所谓“共牢”,就是“共一牲牢而同食”[xxii]。特别在第三次送上酒水时,不用爵而改用卺。“卺,谓半瓢,以一瓢分为两瓢,谓之卺。壻之与妇各执一片以酳,故云合卺而酳’。[xxiii]

另一个含蓄的亲近举动,体现在侍者的交错安排上。据《士昏礼》所记仪程,在新郎、新娘入室就坐之后,有一个盥洗的环节:

夫入于室,即席。妇尊西,南面。媵、御沃盥交。[xxiv]

又同牢合卺之后,新郎、新娘准备就寝:

主人说服于房,媵受。妇说服于室,御受。姆授巾。御衽于奥,媵衽良席在东,皆有枕,北止。[xxv]

新娘、新郎各有侍者,称“媵”“御”。郑玄注:“媵,送也,谓女从者也。御,当为讶。讶,迎也,谓婿从者也。[xxvi]而所谓沃盥交,是指媵沃婿盥于南洗,御沃妇盥于北洗。很显然,在这里媵、御服侍的对象是交错的。类似的安排还出现在就寝前脱去礼服、铺设卧席等环节。媵转去服侍新郎,御反来照顾新娘。按照郑玄的解释,新郎、新娘对于彼此是有关爱之意的,但由于夫妇始接,情有廉耻, 男女彼此的关爱不能直接表达,因此借由媵、御的交错安排来交道其志[xxvii]

这里需要注意的是,新郎、新娘之间的这种亲密互动,固然包含着关爱之情,但在《昏义》看来,这些仪式所呈现的夫妇之亲更多地指示着夫妇在伦理关系上的亲合。经过婚礼的确认,夫妇二人组成了一个亲密的伦理共同体。伦理意义上的“合体”,才是夫妇之亲的本质。

三、敬慎重正

以上所述还是就夫妇二人关系而言的,但实际上,婚礼所承载的意义绝不仅限于此。《昏义》开篇即明确指出了婚礼对于整个人伦关系的深刻影响:

昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。[xxviii]

正如学者们已经注意到的,这条材料表现出了古今之人对婚义理解的一个很 大不同:今人将婚礼作为男女二人结合的仪式,但在古人看来,经由婚礼而完成的是两姓家族的结合。[xxix]上文我们曾经提到,婚礼在原本陌生的男女二人之间建立起了亲密合同的关系,二人也因此获得了夫、妇这样一种新的身份。事实上,婚礼对男女二人所从属的两姓家族之间的伦理关系具有同样的建构意义。随着男女二人的结合,两个家族的成员也都获得了新的伦理身份,并以夫妇二人为纽带建立起了各种亲戚关系。由于这种亲密关系的建立不依赖于血缘,可以人为选择,因此联姻也就成为政治世界中家族与家族之间、国与国之间乃至民族与民族之间调整权力与利益格局的一种重要方式。

在婚礼所带来的人伦关系的整体调整中,最基本、最重要的一个改变就是新妇与舅姑关系的确立。由于今人较关注婚礼对男女二人的意义,因此当下的婚礼大多仅指迎娶当日围绕新郎与新娘展开的一系列仪式。但《士昏礼》所记仪程却与此不同。完整的婚礼要延续到迎娶的次日,并专门安排了妇见舅姑的环节。新妇要在这一环节正式拜见公婆,公婆亦请赞者答礼新妇。之后,新妇于室内服侍公婆先祭后食,公婆亦以酒食酬劳新妇。[xxx]这一安排体现着多种意义,《昏义》对此有着明确的论说:

夙兴,妇沐浴以俟见。质明,赞见妇于舅姑,妇执笲、枣、栗段修以见。赞醴妇,妇祭脯醢,祭醴,成妇礼也。舅姑入室,妇以特豚馈,明妇顺也。厥明,舅姑共飨妇以一献之礼,奠酬,舅姑先降自西阶,妇降自阼阶,以著代也。

成妇礼,明妇顺,又申之以著代,所以重责妇顺焉也。妇顺者,顺于舅姑,和于室人,而后当于夫,以成丝麻布帛之事,以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理,内和理而后家可长久也,故圣王重之。[xxxi]

《昏义》将这一环节的礼义归纳为“成妇礼”“明妇顺”“申著代”三点。“成妇礼”的问题稍后还会提到,此处先讨论后两个意义。所谓“妇顺”就是以顺从作为对新妇的要求。但我们注意到,顺从的首要对象并不是夫,而是公婆。婚礼安排新妇在拜见公婆时亲自奉上特豚,就是为了强化这种孝顺之义。《昏义》认为,在新妇进入夫家以后,孝顺公婆是新的家庭关系得以确立的基础。在此基础上,新妇又能与其他家人和睦相处,如此才能匹配夫君。在这样一种伦理关系的变化中,家庭成员的职责也作出了相应的调整,这也正是“著代”所要申明的内容。“著代”就是“著明代舅姑之事也”。公婆飨妇,即有“授之以室事”之义。随后公婆与新妇的降出方式再次表明了这一伦理意义。按照礼制,阼阶即东阶,是主人升降之阶也;西阶,是客人之阶。公婆升自阼阶,是以主人身份接待新妇。礼成之后,公婆降自西阶,新妇降自阼阶,意在表明新妇开始以主人的身份代为主持家务,即“成丝麻布帛”“守委积盖藏”诸事。通过婚礼对“妇顺”“著代”的著明,新的家庭关系得以确立。

以上所言人伦关系的调整,是随着婚礼的完成而即时生效的。但婚礼所确立的夫妇共同体对人伦关系的影响却并没有就此结束。在更长远的关照与期待中,成婚的夫妇还担负着“下继后世”之责。需要指出的是,家族的传续不应简单地理解为人口的繁衍,其中还包含着人伦关系的交替更新。夫妇有子,而成父子、母子之义。子又婚嫁,又有新婿、新妇之分。而且,一代又一代的人伦关系也不会随着个体的逝去而消失,逝者会被安顿在家族的宗庙里,并按照宗族的谱系保持着与后人的联系,成为维系整个家族传承的最有力、最稳固的纽带。这也即是“上事宗庙”的意义所在。而婚礼所确立的夫妇共同体,显然就是联结家族的过去与未来的关键。

按照《昏义》的逻辑,正是因为婚姻之礼承载着“合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世”的重要意义,因此“君子重之”。婚礼的诸多设计都表现着古人对婚礼的这种深刻理解以及由此而来的敬慎重正之意。

首先,由于婚礼所承载的不只是男欢女爱的满足,也不仅是夫妇之伦的确立,因此古之婚礼并不像现代婚礼这样只注重男女二人直接参与的互动。由其他家庭成员完成的仪式,承载着诸多郑重的意义,是婚礼不可缺少的组成部分。所以我们看到的《士昏礼》所记古礼,包含了很多已经被今人忽视的环节。按《士昏礼》的规定,婚礼仪程以“下达”为始。所谓“下达”,指男父请媒人到女家通辞往来,以说合两家之好。女氏许之,男家遣使者行“纳采问名”之礼。“纳采”即男方正式提出求娶之意,女家应许亲事。使者再“问名”,求女子姓氏以备占卜。男家占卜得吉兆,再遣使者告于女家,是“纳吉”。其后由使者往女家行“纳徵”之礼,送上聘请之物。再行“请期”,以定迎娶之日。至迎娶之日,黄昏,夫家陈设好同牢之馔后,男子往女家“亲迎”。女子随男子至夫家,于室内对坐,“共牢合卺”。之后撤馔,安顿就寝。次日天明,“妇见姑舅”。新妇拜见公婆,公婆亦请赞者答礼。之后,新妇于室内服侍公婆饮食,公婆亦以酒食酬劳新妇。公婆出,酬谢女家送亲者,礼成。[xxxii]按古礼,从说媒、求亲到最后的答谢,才构成完整的婚礼仪程。只有这样的一整套仪式,才足以承载婚礼的全部意义以及人们对婚礼的敬重。

其次,由于婚礼关乎两姓家族关系的调整以及家族的传续,因此男女二人并没有资格来决定、主导自己的婚配之事。如此重要的家事,必须由家长来决定、主导。《昏义》特别强调这种安排所表达的敬重之义:

是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳徵、请期,皆主人筵几于庙,而拜迎于门外,入揖让而升,听命于庙,所以敬慎重正昏礼也。[xxxiii]

就实际的操作而言,婚礼的决定权和主导权主要在男女双方的父母手中。婚配之事最初是由男子的父母提出并推动的,媒人乃是受男方家长的委托到女家“下通其言。其后的“纳采”“问名”“纳吉”“纳徵”“请期”皆由男方家长遣派使者传达意愿,女家也是由家主接待、应答的。“亲迎”虽然是由新郎来完成,但按照《士昏礼》的记文所载,新郎亲迎是受父命而行。“父醮子,命之,曰:‘往迎尔相,承我宗事。勖帅以敬先妣之嗣,若则有常。’子曰:诺。唯恐弗堪,不敢忘命。[xxxiv]而新妇的伦理身份的确立,也不是以男女二人的结合为标志,而是在迎娶次日妇见舅姑时完成的。只有在公婆面前郑重表明了妇顺于舅姑的关系,申明了代行家事的职责,才是真正意义上的“成妇礼”。此外,我们还需要注意到,在父母的实际掌控背后,还有一个重要的角色对婚礼发挥着决定性的影响,这即是逝去的先祖。祖先的参与主要是通过行礼场所的安排以及相应的祭祀仪程来实现的。男家遣使者到女家提请、商议婚事及至新郎亲迎,女家主人都要“筵几于庙”“听命于庙。《士昏礼》的记文中也强调了这一安排:士昏礼,凡行事,必用昏昕,受诸祢庙。[xxxv]郑玄对此有一个解释将以先祖之遗体许人,故受其礼于祢庙也。[xxxvi]女子既是先祖之遗,传承着先祖的血脉,因此许嫁诸事必于宗庙告知先祖,以获得先祖的许可。女方的告庙之礼是很清楚的,但男方的情况却存在一定争议。据钱玄先生的考察,《士昏礼》中没有记载男方的告庙仪式,且汉代的《白虎通•嫁娶》中又明确提出“娶妻不告庙”。但从更多的文献记载来看,男方也是有告庙之礼的。[xxxvii]在婚礼的仪程中,夫妇同牢的三饭之礼即带有鲜明的祭祀性质。若参照与之仪式相类的特牲馈食礼、少牢馈食礼,其祭祀的对象或同为祖祢。这也即意味着,在男方家所行的婚礼仪式也都是在祖先的认可下完成的。

从《礼记》诸篇对婚礼的诸多讨论来看,早期儒家对婚义有着透彻的理解,进而对婚义在仪式上的表现也作出了深入的解读。在儒家看来,婚礼既是对人的自然欲望的合理安顿,同时也对人伦关系的建构与调整发挥着至关重要的作用,婚礼在诸礼中所具有的礼之本的意义即在于此。



[i] 《礼记•昏义》夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于射乡,此礼之大体也。”又言:昏礼者,礼之本也。”(《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。)

[ii] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。

[iii] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。

[iv] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1371页。

[v] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1085页。

[vi] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1372页。

[vii] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1417页。

[viii] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1371—1372页。

[ix] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1399页。

[x] 《孟子注疏》,北京:北京大学出版社,1999年第1版,第296页。

[xi]参见张岱年:《中国哲学大纲》,载《张岱年全集(第二卷)》,石家庄:河北人民出版社,1996年,第215页。

[xii]此言目好色并不单指美色而言,但从《王霸》篇目好色而文章致繁妇女莫众焉的表述来看,包含有美色的意义。(王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第437—438页、第217页。)

[xiii] 《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第689页。

[xiv]参见王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第309—310页。

[xv]参见王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第346页。

[xvi]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1400页。

[xvii]《礼记•郊特牲》:男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作。礼作, 然后万物安。无别无义,禽兽之道也。

[xviii]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1371—1372页。

[xix]《礼记正义》北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。

[xx]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1619页。

[xxi]参见《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社, 1999年,第60—92

[xxii]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。

[xxiii]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620页。

[xxiv]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第80页。

[xxv]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第84页。

[xxvi]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第80页。

[xxvii]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第80页。

[xxviii]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1618页。

[xxix]参见张寿安:《十八世纪礼学考证的思想活力礼教论争与礼秩重省》,北京:北京大学出版社,2005年,第270页。

[xxx]参见《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第86—91页。

[xxxi]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1620—1622页。

[xxxii]参见《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社, 1999年,第60—92页。

[xxxiii]《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1618页。

[xxxiv]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第104—105页。

[xxxv]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第95页。

[xxxvi]《仪礼注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第61页。

[xxxvii]参见钱玄:《三礼通论》,南京:南京师范大学出版社,1996年,第577—578

 

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