顾彬（Wolfgang Kubin）
德国波恩大学教授
我刚开始研究中国时，三次人生遭遇，曾使我对孔子（前551—前479）的看法变得模糊不清。60年代末，在明斯特大学，我的第一位古代汉语老师告诉我们几个学生：在中国古代哲学家孔子那里，他找不到任何能使人兴奋的地方。随后，我读了第一篇鲁迅作品，它使我认识到：儒家的原则，例如仁义，只是一种吃人的观念。文化革命期间（1966—1976），我们这些在北京的外国留学生经历了从1974年11月到1975年10月的“批林批孔运动”。当时人们轻蔑地称孔子为孔老二。在此之前，黑格尔众所周知的论断曾使我对早期的儒家学说产生疑问。黑格尔说：在孔子的论说中，除了陈词滥调，一无所有。中国人用另一种方式证实了黑格尔当年的看法。
既然如此，今天我为什么要谈孔子？几年来我为什么会以孔子学说为基础，写了不少对我来说非常重要的文章？在汉学界，我的这种转变并不孤立，孔子在德语国家正在引起人们的注意。很多同事写了孔子传。这种发展趋势与现代性危机有关。这里我不想探讨现代性危机，因为关于这个问题，我已经谈过很多次。在此我更想讨论另外一个问题，即：如何阅读中国古代经典？直至我认识了法国重要的哲学家、汉学家于连（Francois Jullien, 朱立安）之后，我开始用新的方法阅读《论语》。我从字里行间揣摩言外之意，并且把《论语》只看作是一种帮助记忆的记录。孔子的学生在编辑《论语》时，不必特意去记载那些大家所熟知的论述。我希望能在仔细阅读的基础上，反驳一些习以为常的观点。这类观点塑造了一种固定的孔子形象。例如，人们普遍认为孔子与宗教无关。我想指出，不涉及信仰问题，就无法完全了解孔子。
在《论语•学而》有一句人们熟悉的话：
人不知而不愠，不亦君子乎？
我们应该如何理解这里的动词“知”？首先我想提出一个问题：为什么从本质上被人了解，对于一个君子来说，如此重要？我们知道，古人原本渴望着远离社会的隐居。
直到孔子时代，人们使用“人”这个字时，更多是指称“贵族”。从这个角度来看，“人”和动词“知”的关系意味着：贵族认识到一个君子的能力和才智后，才会任用他在宫廷里做官。做官有两种可能性：为承担社会责任而做官，或为个人的升迁发迹而做官。这两种可能性互不相容。从孔子的情况来看，我们可以断定，他考虑的不是个人的幸福而是他人的幸福。
在《论语•学而》，还能看到另一个重要的字“学”：
学而时习之，不亦说乎？
怎样理解上面“学”这样一个普遍的动词？“学”最初的意思是模仿。什么应该被模仿呢？应该被模仿的是当时流传下来的制度。这也是孔子试图原封不动传送（述而不作）的制度。在《论语•宪问》一个较少被注意到的段落中，我们又看到“知”和“学”这两个动词，它们通过“天”这个名词的介入，被连接在一个新的上下文关系中：
子曰：“莫我知也夫。”子贡曰：“何为其莫知子也？”
子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”
这里我们还碰到第三个似曾相识的动词“怨”。“怨”在这里代替了“愠”，它们的意思相近。孔子对不了解他的人，不愠，这不会使我们感到吃惊。但是他不怨天，这个事实却让我们感到意外。为什么他应该怨天？是否我们应该把这里的“天”理解为“天命”的缩写？这样的理解似乎也有道理，但是它将使这段文字缺少某种张力，也无助于我们对“上达”的解释。
我个人认为，如果要完全了解孔子说的这几句话，关键取决于对“下学而上达”这句话的理解。对于卫礼贤（Richard Wilhelm,1873-1930）来说，《易经》是孔子学说的重要基础。根据《易经》，人学到的是宇宙投向大地的“象”。这些“象”使人能够“上达”，使人能进人一种宇宙秩序。因此“上”也会代表至高无上的东西。这些至高无上的东西只能与非凡的人（中人以上的人）谈论。（《论语•雍也》）
回到我们的问题上来。“上达”肯定包括人与天的接触。这种接触经常是通过祭祀或祈祷而实现。《论语》经常提到孔子认真进行祭祀和向天祈祷。因此天也是一种不可抗拒的力量。这种力量可以抛弃一个人，根据另一种解释，这种力量也可以毁灭一个人（《论语•先进》）但是这样的观点在《论语》中不占主导地位。确切地说，天与孔子的关系基本上是好的。天给予孔子力量、德行（《论语•述而》）和斯文（《论语•子罕》）。另外，天委托孔子传播斯文，即传播中国文化。这就是孔子的天命。所以孔子可以被人看成木铎（《论语•八佾》）：
二三子，何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。
这是非常了不起，非常精彩的说法。如何来理解这种说法？天撞击着孔子，就像人在敲钟。于是天有声有言。我们都知道，《论语》中天不语（《论语•阳货》）。它需要通过人，才会向世界说话。由此可见，孔子是天的代言人。然而他要替天向人们说什么呢？
人们把中国的宗教看成是一种不明确的宗教。①与世界上其它宗教相比，这种评价不完全是错的。不过，中国式的宗教与世界上其它重要的宗教共有一个重要的特征，这就是“敬畏”。“敬畏”（对亡灵）②这个特征在孔子的学说中占有非常重要的地位。
人们总是错误地谈到孔子的不可知论③，为此经常引用以下的段落：
子不语：怪，力，乱，神。（《论语•述而》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”（《论语•先进》）
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语•雍也》）
孔子真的完全不谈死亡和鬼神吗？正相反，他谈了很多。不过，孔子是一个谦虚的人。他以暗示的方式向他的学生谈这些问题。
对上面最后一段引文中的“远鬼神”，人们总喜欢理解为：与鬼神保持距离。但是，在此人们常常忽略了两件非常重要的事。第一，孔子会敬畏，他自己在这里首先提到他敬鬼神。第二，在所有的宗教中，对神力与灵性存在的崇敬与禁忌（Tabu mana）发挥着重要的作用。这说明，一个有信仰的人，出于敬畏，对神灵保持距离④。从这个角度来看，孔子远鬼神，不是说他离鬼神很远，相反的，他远鬼神显示了他的最高智慧⑤。人不应该使自己等同于神灵，否则会失去他所应有的敬畏。在20世纪，这样的现象很多。
必须承认，我们很难澄清孔子所理解的“神”究竟是什么。中国古代神的概念⑥所包括的内容是丰富多彩的，从祖先的灵魂，仙女的形象到神祗、上天等⑦。这里我们不能也没必要对此作出解释。我们宁愿赞同卫礼贤在《论语》德译本序言中对孔子发表的见解。他说：
对世界大事形而上学的背景，每一个杰出人物都会有一套明确的观点，并根据这套观点来塑造生活。……从这个角度来看，孔子是人类最伟大的人物之一。因为拥有人类三分之一人口的整个东亚世界至今受到他的影响。他所代表的道德理想可以与其它世界宗教的道德理想相媲美。⑧
孔子的伟大功绩在于他发现了作为“文化概念”的人，从而使人超越了作为“自然概念”的人。他认识到：人在代表文化时，会超越人的自然本性。这种“文化概念”不仅在中国古代一再碰到危机，而且在现代所有的文化中仍然碰到危机⑨。所以人们需要故事，例如，需要真正人文主义的故事⑩。如果一个人不再听到什么故事，就会失去他作为“文化概念”的地位。孔子给我们讲的不是一个完整的故事，而是半个故事。但是他在故事中留下了很多暗示，使我们有可能把这个未讲完的故事继续讲下去。这就是那个有关“敬畏”的故事，也就是那个有关人们敬鬼神、敬先祖、敬老师、敬父母等的故事。
德国哲学家图根哈特（Ernst Tugendhat, 1930—）曾说：人只有关注并面对比自己更崇高的存在，才会获得幸福。我想不起是什么原因让他这么说。依我来看，人只有保持在一定的限度内，他的生活才会变得充实。越出限度的无限性会使人产生忧郁。在文艺复兴后的欧洲可以看到这种忧郁症的现象。孔子不仅认识限度，而且知道：为了得到充分的发展，无论是对集体，还是对个人来说，限度是绝对必要的。承认限度总是与承认某种存在有关，这种存在比人自身的存在更崇高。对孔子来说，这个更崇高的存在显然是天，但是同时也是一种我们无法清楚了解到的鬼神。孔子为天，也为鬼神祈祷。《论语》中充满了这方面的叙述（参照《论语•八佾》）。人们可以把孔子的立场称为内心世界形而上学的表现，一种敬畏的形而上学的表现。在一个越来越少有敬畏，越来越多有绝望的世界里，无论如何，我们应该重视孔子的敬畏，甚至学习这种敬畏。“敬畏最终深入到神秘的人生结构中，它是生活不可预测性的提示与证明。”⑪就这点而言，也许孔子今后仍是各代的老师。
①参见：Helwig Schmidt — Glintzer： Wohlstand, Gluck und langes Leben. Chinas Gotter und die Ordnung im Reich der Mitte. Frankfurt und Leipzig： Verlag der Weltreligionen 2009’ S. 36—39.
②美国的文学研究家罗伯特•哈里森（Robert Harrison)）对亡灵的敬畏作为人成为人的标志。参见：Neue ZUrcher Zeitung 146 (2009) vom 27. /28. Juni 2009, S. 31 (>>Im Garten des Menschlichen<<).
③参见：Schmidt—Glintzer, Wohlstand, Gliick und langes Leben, S. 15, 37, 53.
④有关敬畏与对神力、灵性存在的崇敬、禁忌之间的关系，参见：Otto Friedrich Bollnow, Schriften Band II： Die Ehrfurcht. Wesen und Wandel der Tugenden, Wurzburg； Konigshausen &. Neumann, 2009, S. 41 一44.
⑤在希腊、埃及、日本寺庙中与神灵保持距离的建筑，参见：Dieter Metzler, >>>Abstandsbetonung<. Zur Entwicklang des Innenraumes griechischer Tempel in der Epoche der fruhen Polis<<, in: Rainer Albertz (Hg.), Religion und Gesellschaft. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in den Kulturen des Antiken Vorderen Orients, Bd 1, Munster： Ugarit, 1997, S. 155—175.
⑥有关这个问题，参见：Thomas G. Oey, >>Essay on the Term for > Deity, <a Key Text of William Jones Boone in his Nineteenth一Century Debate with Walter Medhurst on the Protestant Chinese Term for God <<, in: Sino — Western Cultural Relations Journal XXXI (2009), pp. 1 — 14.
⑦Zong—qi Cai, Configurations of Comparative Poetics. Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism, Honolulu: University of Hawaii Press, 2002, p. 35 ff.
⑧Wilhelm： Kungfutse. Gesprache, S. 5.
⑨有关这个问题，参见：Wolfram Hogrebe： Echo des Nichtrwissens, Berlin： Akademie 2006, S. 233—237.
⑩有关这个问题，参见：Wolfram Hogrebe： Echo des Nichtwissens, Berlin： Akademie 2006, S. 13—14.
⑪ Bollnow, Die Ehrfurcht, S. 52.
