2016年3月24日 来源：语言学研究 作者：吴志杰，王育平
一、 引言
严复在《<天演论>译例言》中援引《周易》的“修辞立诚”作为其翻译标准“信”的依据。后人在解释严复“信达雅”时大多释“信”为“忠实”(于原文或原作者)，这一释义过于狭窄。实际上，《周易》中的“修辞立其诚”是用来论述君子“进德修业”的，标举的是一种合规律性、目的性和伦理性于一体的理想生存方式，而不能简单归结为一种“忠(君)”的思想。严复寥寥数语，而“修辞立其诚”却内涵丰富，适当阐发其深意并借用至翻译领域，或可对译者“立言”的伦理问题有所启示。笔者认为，在翻译活动中最先确定的并不是译什么与怎么译，而是译者与作者、读者等他者之间以“诚”为基础的伦理关系。“诚”是一切翻译活动得以进行的伦理前设，是译者扣开翻译殿堂的敲门砖，也是确保翻译顺利完成的保障。
有些学者可能会反对把知识与伦理混为一谈。学术活动追求的是客观真理，应该避免伦理与情感的干扰。笔者以为，伦理与知识是无法完全剥离的，人文学科的研究尤其如此，因为事物的本性与本真状态中就包含了原始的伦理成分。以“诚”字为例。“诚”是形声字，从言成声。言为心声，“诚”最初的意义是：言语是用来表达“真心实意”的，故《说文解字·言部》云：“诚，信也。”这一点就是言语产生的初衷，就是言最初的伦理。当然，言在其历史的发展进程中逐渐具有了掩饰性甚至欺骗性，但这些并非言语产生的初衷，而是后来言语遭到异化的结果，是言语的离间性所带来的效果：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”(《庄子·齐物论》)然而，这一切亦不足以改变言的本义仍是为了表达“真意”(即：“诚”)的事实伦理。对“诚”的强调，是言的体用关系发生错位与异化之后的复位与还原，是偏离正道后的拨乱反正。这一做法虽有伦理说教的成分，但仍切合言的本性或本真状态。中国古代的认识论中总包含了一定的伦理因素，但这并不意味着这些知识体系都是偏见，都没有价值。其实，如果某一中国传统文化知识的确是偏见，很可能并不是因为其包含了伦理因素，而是因为其包含了错误的或者不合适的伦理。正如王海明在《新伦理学》一书的题记中所说的那样：
道德都是人制定的。但是，只有恶劣的道德才可以随意制定;而优良的道德却只能通过社会创造道德的目的、亦即道德终极标准，从行为事实中推导、制定出来：所制定的行为应该如何的道德规范之优劣，完全取决于对行为事实如何的客观规律与道德目的的认识之真假。优良的伦理可从事物之本性中推演而来，并非完全是人为的、武断的规定。就翻译活动的本质属性而言，它首先表现为一种以“诚”为基础的伦理关系。在这篇文章中，笔者拟通过对翻译活动进行哲学形而上的剖析与思辨来认识翻译的伦理属性。
二、 作为翻译伦理前设的“诚”
翻译的伦理性主要体现在“诚”是一切翻译活动得以进行的伦理前设，翻译从一开始就是一种承诺与责任。翻译的伦理性来源于语言的伦理性。然而，对语言伦理性的认识却不是一蹴而就的，而是经历了一个从语言的认识论维度到存在论维度再到伦理学维度的漫长过程。笔者拟通过探讨语言、思维、存在三者之间的关系来认识语言的伦理性，进而分析翻译的伦理性。
在历史上，语言、思维、存在三者的关系一直是哲学的一个基本课题，对三者关系的不同认识在一定程度上决定了对翻译的不同认识。西方传统哲学认为语言表达思维，思维认识存在，把三者排列成一个由低到高的等级序列。其中，存在被看成一切哲学的终极目标，是哲学的根本研究对象，他们着重探讨了思维能否认识存在、如何认识存在等问题，而语言则被作为表达思维的手段与工具，是思维的物质外壳。既然语言是表达思维的工具，这种哲学观中语言处于一种从属于认识活动的次要地位。这种认识论的语言观反映在翻译研究中就是一种语言转换观，即：翻译就是把一种语言转换为另一种语言而使语言所表达的思维/存在保持不变。这一翻译观是一种再现说，它所要求译者做到的是一种简单而机械的“忠实”伦理———忠于(作者的)思维，或者忠于真理(即：思维与存在的一致)。
海德格尔提出“语言是存在的家”以及“人以语言之家为家”，指出了语言和存在之间不可分离的姻亲关系，从而实现了语言从认识论向存在论的转换。在海德格尔看来，认识论不是主体与客体之间的对象性的把握，而是主客不分或主客交融的境域式的“相互缘构”(Er-eignis)，语言也不再作为表达思维的工具在认识过程中起作用，而成为存在命定的境域。作为人和物获得自身的建构方式和生存方式，这种境域性的“缘在”就是让事物以其自身显现，就是“到事情本身中去！”，从而实现了认识论向存在论的转化。然而，正如认识论的语言观并不是把语言等同于认识论，而是说语言从属于认识论，海德格尔的语言的存在论也一样不是语言存在论，语言还不等同于存在。相反，语言从属于存在，存在栖居于语言，两者之间有着紧密联系与本质差别。
正是在海德格尔对存在与语言的关系认定这一点上，后来的学者们产生了分歧，大致上出现了三条不同的治学路径。一种方向是割断存在与语言的联系。德里达认为，海德格尔一方面坚持对存在与语言的区分，另一方面又坚持两者的姻亲关系，表明了海德格尔对传统形而上学的模糊立场。在德里达看来，存在与语言的本质差别不仅“促进了存在意义的统一性的瓦解”，而且存在的声音本身也正如海德格尔所说的那样是“沉默、无声、隔音、无语”，从而导致我们“听不到源泉的声音”。这样一来，德里达就“斩断了语言的存在论之根”，切断了能指与所指的对应关系，语言变成了在能指之间滑动的差异游戏，意义在文本中不断“延异”与“播撒”。沿着德里达的思路，翻译成了意义“延异”与“撒播”过程中的一站，意义不再是确定的，也不再有源头，从而也“解构”了以“忠实”为核心的传统翻译伦理观。正如德里达自己所说：“翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，它是“在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。”
第二种方向是把语言等同于存在。既然语言是“存在的家”，那么我们就无法想像存在着一个先于语言或没有语言的意义世界或存在世界。从“语言之前或之外没有世界”推论出“语言本身就是存在，就是世界，就是人的家园”，这一推理过程虽然在逻辑上不是很连贯，具有跳跃性，但其跳跃的步伐并不是特别大，很容易让人忽略其中不搭扣的逻辑链条。这样，语言便成了自我呈现的实体，而人只不过是语言的产品。福柯所持的就是这一观点，他试图揭示知识主体是如何在文化中生成的或被构建的。并且从这种意义出发，福柯宣称人的诞生还不到二百年！这种致思方式把语言等同于存在，语言便主宰甚至取代了存在，在翻译中便是“译本至上”，译本就是存在，就是主体，它掌握了话语权，不需忠于谁，不接受任何审判。女性主义翻译研究提倡的干预性翻译策略，就是一个明显的例证。上述两种致思方向虽然存在着巨大的差别，但却有一点是共同的：他们都属于后现代主义翻译观，都试图瓦解一切霸权与中心，但却客观上造就了语言的自治，进而导致了语言(即掌握话语权的人)的独裁与暴力。然而，从存在及思维对语言的统治，到语言的专权，一种暴力系统被另一个暴力系统所取代，语言、思维、存在三者之间缺乏的依然是一种互动的、和谐的伦理关系。
第三种方向既坚持对存在与语言的区分又不割裂两者的紧密联系，其目标便是寻求语言、思维、存在三者之间和谐的互动关系，最终实现语言的伦理学转向。海德格尔说：“终有一死的人说，因为他们听。”他还说：“人说，是因为人应合于语言。应合乃是听。人听，因为人归属于寂静之音。”法国著名哲学家勒维纳斯(EmmanuelLevinas)从海德格尔的话中深受启发，找到了隐藏在语言背后的“他人”。勒维纳斯说：“在全部语言分析中，当代哲学很有道理地坚持其解释学结构以及肉体存在表达自身的文化力量。第三个维度难道没有被遗忘吗?对着他人的方向，他人不仅是我们表达的文化成果的合作者和邻居，或我们艺术作品的主顾，而且是对话者，表达是对他表达，庆典为他庆祝，它们命名了定向和原始含义。换句话说，在存在的庆典之前，表达就和他人相关了，我向他表达着这种表达，我进行表达的文化姿态业已需要他人的在场。”〔9〕按照勒维纳斯的看法，他人独立于被表达的存在之外，是超越存在的。“面对着我的他人不包含在被表达的存在总体之内。当我对他表达着我表达的东西时，他出现于任何存在之聚集的后面。”〔10〕在笔者看来，勒维纳斯的高明之处就在于发现了人的超越性———对于存在，人既能置身其中，又能抽身事外。通过引入“人”这一能够超越存在的存在者，语言与存在之间的从属关系被打破了，既不是语言从属于存在，也不是存在从属于语言，而是语言通过人与存在发生关系，语言从属于人，语言因为人而具有了对存在的超越性。然而，言语之所以能够发生，因为在此之前还存在着“原初的语言”。他人以脸(face)的方式出场，他人的脸“注视”我，这种“注视”向我说话，但说话并不必然发声为辞，这就是所谓的“原初的语言”，就是海德格尔所说的“听”。因此，勒维纳斯又说，“原初的语言”是“没有言辞或命题的语言”，是“没有所言的言说”(sayingwithoutsaid)，“这一言说先于交流命题和信息的语言”。〔11〕勒维纳斯认为“原初语言”的作用在于引出“回答”(response)，“回答”就意味着“责任”(responsibility)。〔12〕正是通过这一词源学上的考察，勒维纳斯把责任与对话画上了等号———回答之必须就是责任之不可避免。也就是说，“原初语言”既意味着我和他人的亲近关系(proximity)，又意味着我与他人的责任关系。因此，从根底上讲，语言既不是认识论的，也不是存在论的，而是伦理学的。
作为一种借助言语进行的跨文化的交流活动，翻译从根本上也体现为一种伦理关系。翻译活动中也存在着作为原动力的“原初语言”———译者的一种“听”的态度。译者的“听”是沉默，但沉默不一定是没有话说，而是虚怀若谷，是尊重与信任，它一方面要求“放弃自己顽固的解释学倾向及解释学前见，对自己的能力和权力保持明智的审慎态度”，〔13〕一方面要求相信他人有话要说，有重要的话要说。这是一种“诚”的态度。“听”同时还是一个主动行为，是呼唤、邀请、吁求与鼓励，是在他人说话之前就“回答”(response)，即承担“责任”(re2sponsibility)，这是真心实意，也是一种“诚”的态度。当然，译者的“听”根据不同的对象会出现不同的姿态：对作者与原作是“倾听”，对出版商或赞助人是“恭听”，对读者是“敬听”。三种“听”的姿态的不同之处在于“倾听”强调的是对作者的尊重与对原作的信任，“恭听”凸现的是对出版商或赞助人的责任，“敬听”重在表现的是对读者的召唤与邀请。然而，三种“听”的姿态却又都可以概括为一个“诚”，在意义上是相连相通的。对作者与原作的“倾听”同时也是译者的一个承诺，承诺他将全力以赴、承担责任;对出版商或赞助人的“恭听”同时也是译者对他们的尊重与信任，把他们作为“自己人”、作为“同僚”、作为“合作伙伴”，结成“道义联盟”;对读者的“敬听”也表现出译者对读者的诚挚与信赖，向读者托付自己的理想，坚信读者将和自己完成他们共同的事业。由此可见，翻译之所以可能，之所以发生，首先就是因为译者通过“听”的姿态发出了一种“原初的语言”，表明了一种“诚”的态度，确定了译者与作者、读者等他者之间的伦理关系。换言之，“诚”便是翻译的伦理预设，是翻译活动的前提与基础。作为一项伦理活动，翻译首先就是双方互致“诚”意，就是双方主动承担责任。
三、 作为翻译伦理基础的“诚”
以“诚”为基础的伦理关系不仅体现在翻译活动的起始阶段，它还贯穿了翻译的整个过程。译者不仅“听”，他还“说”。译者在经过第一轮的“听”之后便发声成言，这种应答便立下了与“他者”的契约关系。作者或作为作者化身的作品的出场就向作为译者的“我”说话，而译者的应答就意味着“我”对他人的不可避免的责任。这种责任要求“我”不把他人作为对象来认识，而是作为高度(height)来敬仰，这是一种“诚”的态度。译者也回应出版商或赞助人，这种应答，即这种责任，要求“我”不把他人作为“上帝”或“主子”来看待，而是作为“知己”和“盟友”去关心与帮助，在成就共同的事业中互敬互爱，这也是一种“诚”的态度。译者对作者说，对出版商或赞助人说，但最主要是对读者说。在与读者的关系中，当作为译者的“我”开口说话，这首先意味着把“某事”托付给读者，向读者发出共建一片家园的“吁请”，而不仅仅表示“我”把存在呈现给他看。这种信任与恳切还是一种“诚”的态度。不管是译者“听”，还是译者“说”，翻译活动都体现为一种说者与听者之间以“诚”为基础的伦理关系。“诚”不仅是一切翻译活动得以进行的伦理前设，也是确保翻译顺利完成的保障。
上述讨论都设定了译者之“诚”的对象，但事实上“诚”与“忠”却大不一样，是不预设特定对象的。“忠”预设了一种君臣关系或者上下级关系，要求一方臣服、效忠于另一方，正如孔子在《论语·八佾》中所说：“臣事君以忠。”“诚”则拒绝这种上下级关系，它的对象处于一种缺省状态，不是“君”，不是“上司”，而是任何人、任何事。从这种意义上来讲，“诚”是非功利性的，不含势利成分，它预设的是双方之间真诚平等的关系。翻译中的“诚”亦是如此，译者虽然诚于作者、读者、出版商、赞助人等对象，但他并不仅限于哪个作者、读者或赞助人，在人格上与他们也是一种平等的关系。我们所提倡的“诚”可以看作“诚”于译事，是译者内心“诚”意的外现。译者只有“诚于中”才能“行于外”，才能做好翻译;只有诚于译事才能处理好翻译活动中与作者、读者、赞助人等多个主体之间的关系。如果译者仅“诚”于某个人或某一方，那实际上就是一种“忠”的关系，这是我们所批判和试图纠正的做法。传统的翻译“忠实观”与译者“仆人说”就是这种不平衡的伦理关系的具体体现。大多数后现代主义的翻译观试图颠覆作者与原作的权威与中心，彰显译者的主体性，凸现译本的自足性，实际上是借译本之名行译者篡权之实，其反对一切权威与伦理的背后隐藏的是一种民族中心主义甚或个人中心主义，也是一种偏颇的“诚”。
“诚于译事”是一种做人的态度，而不仅仅是从事某一职业(此处为翻译)所需的谋略。这实际上与我国传统文化所提倡的“修辞立诚”是一致的。先秦时期的典籍《周易·乾卦》是这样来论述“修辞立其诚”的：
九三曰：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。何谓也?子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也，知终终之，可与存义也。是故，居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣！
这一段讲君子进德修业。“修辞立其诚”是“居业”的手段与途径，与个人的道德修养也紧密联系。“进德修业”的最终目的是“无咎”，就是作道德完美的君子。在翻译中，译者也需要超越“修辞”，超越语言层面的文字转换活动，把翻译与修德、立业、做人联系起来，这样才能真正处理好翻译中的伦理关系，才能解决好翻译中所遇到的种种矛盾与困难。
译者之所以需要在翻译中把修辞、立业、立德、做人看得同等重要，这是由翻译的多重性质决定的。人类的活动可以大致分为三类：认识活动、生产活动、交往活动。过去，翻译被看成一种认识活动，因此人们追求客观性、真理性，“忠实”便是其中具有代表性的翻译观。然而，自从文学新批评学派发现了“意向谬误”(intentionalfallacy)，自从读者反应学派认识到文本中普遍存在的需要读者填补的“空白”，自从罗兰·巴特喊出了“作者死了”，人们便认识到读者的主体性与创造性，进而认识到译者的主体性与创造性。的确，翻译虽有认识的成分，但又不仅仅是认识活动，它还是一种具有创造性的生产活动。翻译研究中对文化误读的认识，对不可译性的强调，对译者主体性的凸现，都是人们看到作为生产活动的翻译的创造性而必然带来的。
其实，翻译还是一种交往活动，具有一定的主体间性，体现出一种伦理关系。比起客观性或主观性来说，交往性实际上是翻译更为基本的属性，这正是我们提倡翻译的伦理转向的根本原因。但在认识翻译的交往特征时，我们也不宜犯绝对化的错误。把翻译仅仅作为一种交往活动，容易导致实用主义与功利主义的倾向。翻译目的论把顾客、读者放到“上帝”的位置，认为服务好“上帝”就行。翻译交流观强调翻译要保证互为异己的各方达成最大程度的跨文化合作。这种态度和做法存在着“乡愿”的问题，孟子把这种情况称为“德之贼”：“同乎流俗，合乎污世;居之似忠信，行之似廉洁;众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”。(《孟子·尽心下》)这种无原则、无道德的做法实际上与翻译的伦理背道而驰。
然而，仅仅认识到翻译兼有认识、生产、交往三种活动的性质并不代表就能克服偏颇的翻译观，更不代表就能解决翻译实践与研究中实际存在的伦理问题。对翻译某一属性的重视通常导致对另一属性的忽略，而同时兼顾翻译三种属性的做法在实践中又常常碰壁。实际上，克服偏颇的翻译观不仅要求译者认识到翻译的三种属性，还要认识到翻译三种属性得以统一的基础。真正的解决办法就是“诚于译事”，把翻译与立言、立德联系起来，把分裂的客观世界、主观世界与社会世界重新统一到和谐的“生活世界”中来。“生活世界”的概念为胡塞尔首先提出，他此举的目的在于指出：“欧洲人性危机的根源在于它过分着迷于实证主义的科学理论，从而遗忘了或掩盖了人生存于其中的‘生活世界’，所以在他看来，只有回归被近代自然科学所掩盖的‘生活世界’，才能恢复人在科学中的地位与尊严，重建人与人、人与世界相统一的，有意义、价值和目的的世界。”〕翻译界也存在着把客观世界、主观世界与社会世界分离并分别加以绝对化的问题，再次回归统一、和谐、健康、完善的翻译观就是要回到“修辞立诚”，使翻译的客观性、创造性、伦理性统一在译者对立言、立业、立德的“无咎”人生的追求上。这一理想的实现在客观上要求我们建立一种全新的翻译伦理，即：以译者之诚，倾听作者之言，恭听赞助人之意，敬听读者之需，发中和之声，成事修德立业。换言之，译者既要“修辞”，也要“立诚”，在“修辞”中“立诚”，在“立诚”中“修辞”。“修辞”与“立诚”呈现出一种相辅相成的关系(笔者拟另撰它文专门讨论翻译中“修辞”与“立诚”的关系)。具体说来，翻译的伦理体制及其运作过程就体现在翻译中的“修辞”与“立诚”在两个层次所构成的互动过程之中。在微观层次，先有译者心中之“诚意”，后得“真意”，再有译文，译文表“心意”;先有意美，后有言美，言美再现心美。在宏观层次，译者通过“修辞”(翻译)来“立言”(“立业”)进而“修身”与“立德”。宏观层次的“立言”与“立业”建立在微观层次的一次次具体的“修辞”(翻译)之上，宏观层次的“修身”与“立德”也是通过微观层次的一次次的具体的“立诚”累积而成。宏观层次的“立言”与“立德”一旦形成，又会反过来影响具体的“修辞”(翻译)与“立诚”，使其能够在一个更高的起点上进行。如此循环，译者的职业水平与道德水平便不断提高，译者逐渐向“无咎”君子的理想状态靠拢。而且，这个“立言”与“立德”的平台可以超越个体的层面，使微观层次的“修辞”与“立诚”得以在经过历史积累而抬高了的社会平台上进行，这就形成翻译界的“职业水准”与“职业道德”。
四、 来自翻译实践的证据
既然翻译从根本上体现为一种以“诚”为基础的伦理关系，那么在翻译的任何一个环节或任何一个方面，如果译者之“诚”贫乏与缺失，都将导致翻译含金量的下降与翻译多主体关系的不和谐。译者之“诚”作为翻译伦理的“应然”影响着翻译实践，甚至译者“主体性”在译作中的体现也需要“译者之诚”作为保证，这似乎说明了在翻译中偏颇的“诚”也会比“诚”的缺失产生的影响好。举一个极端的例子，林纾被译界公认为是“不忠实”的代表人物，其译作对原文时而删繁就简，时而肆意篡改，时而添油加醋，错、漏、增、改的痕迹随处可见。但林译在文学史上依然占据了重要的地位，对中外文化的交流曾起到积极的作用。有学者因此认为译作的价值与翻译时的伦理没有直接的关系，“不忠实”的译作也一样可以具有很大的文学价值，林纾便是“译者主体性”极好的体现，大有为林纾平反之姿态。然而，译者虽然可以不称臣于原作者，可以稍稍发挥一下自己的“主体性”，但却不能丧失自己的“诚意”。据钱钟书先生的研究，林纾近三十年的翻译生涯可以分为两个时期：
“癸丑三月”(民国二年)译完的《离恨天》算得前后两期之间的界标。在它以前，林译十之七八都很醒目，在它以后，译笔逐渐退步，色彩枯暗，劲头松懈，使读者厌倦。
而且，林纾后期糟糕的翻译也不能归咎于原作，因为这一时期林纾所翻译的也有十分优秀的原作，亦有与前一时期翻译作品同一作者的书：
这并非因为后期林译里缺乏出色的原作。分明也有塞万提斯的《魔侠传》，有孟德斯鸠的《鱼雁抉微》等书。不幸经过林纾六十岁后没精打采的译笔，它们恰象《鱼雁抉微》里所嘲笑的神学著作，仿佛能和安眠药比赛功效。塞万提斯的生气勃勃、浩瀚流走的原文和林纾的死气沉沉、支离纠绕的译文，孟德斯鸠的“神笔”和林译的钝笔，成为残酷的对照。说也奇怪，同一个哈葛德的作品，后期译的《铁盒头颅》之类，也比前期所译他的任何一部书读起来沉闷。看来，后期林译“使读者厌倦”的原因还在林纾自身———他缺少了最初的那份“诚心”与“诚意”，而只是忙于应付一项差使，或者用钱钟书的话来说，这一时期的翻译只是“林纾的‘造币厂’承应的一项买卖”：
林纾前后期翻译在态度上的不同，从这一点看得出来。他前期的译本绝大多数有自序或旁人序，有跋，有《小引》，有《达旨》，有《例言》，有《译余剩语》，有《短评数则》，有自己和旁人所题的诗、词，在译文里还时常附加按语和评语。这种种都对原作的意义或艺术作了阐明或赏析。尽管讲的话不免迂腐和幼稚，流露的态度是郑重的、热情的。他和他翻译的东西关系亲密，甚至感情冲动得暂停那支落纸如飞的笔，腾出工夫来擦眼泪。在后期译本里，这些点缀品或附属品大大地减削。题诗和题词完全绝迹，卷头语例如《孝友镜》的《译余小识》，评语例如《烟火马》第二章里一连串的“可笑！”可笑极矣！”令人绝倒！”等等，也极少出现，甚至象《金台春梦录》，以北京为背景，涉及中国风土和掌故，也不能刺激他发表感想。他不象以前那样亲热、隆重地对待他所译的作品。他的整个态度显得随便，竟可以说是冷淡、漠不关心。假如翻译工作是“文学因缘”，那末林纾后期的翻译就颇象他自己的书名“冰雪因缘”了。
由此看来，即使是发挥译者的主体性，我们也必须“真心诚意”地去翻译，也需要以“诚”作为我们的伦理基础。发挥主体性，并不是说可以不认真，可以不负责任，可以天马行空地胡译、乱译。实际上，林译中所出现的“讹”并不一定都是他的主观任意所为，林纾有着其自身的和历史的局限———林纾自己“不审西文”，他做翻译的时期处于中西文化交流的初始阶段，中西语言与文化之间还很隔膜。但不管是他主观上的“讹”还是无意中的“误”，这些都不是决定翻译质量的根本原因，因为我们是无法根据“讹”的多少决定译作的价值。正如林纾前后两个翻译阶段所显示的那样，真正对译作价值能够产生巨大影响的是译者的态度，是译者之“诚”。译者如果缺少了这种内心的真诚，便再也译不出有价值的作品了。
五、 结语
《翻译者》(TheTranslator)杂志曾于2001年出版以“回归伦理”(“TheReturntoEthics”)为主题的专刊讨论翻译的伦理问题，虽然没有能够认识到伦理的问题乃是翻译的本质属性之一，但对翻译必然回归伦理的趋势却表现出一种敏锐的洞察力。就翻译而言，“诚”无疑是翻译活动能够有序而健康地进行所必须的态度预设与伦理基础。不用说整个翻译伦理体系的丧失，“诚”的失落，就足以让整个翻译界进入混乱而无序的状态。不仅翻译实践需要立足于以“诚”为基础的翻译伦理之上，翻译研究也必须以认识到翻译的伦理性为前提。当然，在认识翻译伦理性这一问题上，我们还有很长的路要走，其中摆在首位的就是：形成共识，回归伦理！
