2016年3月17日 作者：王育平，吴志杰 来源：南京理工大学学报
“和合”思想是中华民族文化的精华，早在春秋时期已初见端倪。当前，我国正处于构建社会主义和谐社会、全面推进中国特色社会主义建设、努力实现中华民族复兴的伟大征程中，古老的和合文化再次展现出巨大魅力和迷人风采，可谓源远而流长，历久而弥新。党的十六届六中全会作出了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，明确提出了建设和谐社会与和谐文化的思想，这对于我们继承和弘扬中华民族文化尤其是“和合”思想与价值观具有十分重要的意义。中国传统的“和合”思想在新时代下必然再次焕发青春，为当下的文化研究提供方向与动力。
作为一种理论形态，“和合学”首先由张立文教授提出。 1995年，他的《和合学概论——21 世纪文化战略的构想》由首都师范大学出版社出版，作为回应现代中国文化面临的三大挑战的文化战略， “和合学”第一次以独立理论体系的形态出现在读者面前。 同年，他的长文《和合是中国人文精神的精髓》发表于《人文中国》（香港浸会大学学报）创刊号。此后，张立文先生又出版了系列专著与论文系统论述他的“和合”思想并在相关领域加以应用，如：《和合与东亚意识——21 世纪东亚和合哲学的价值共享》、《中国和合文化导论》 、《和合哲学论》等。然而，张立文先生提出的和合学主要是一种哲学方法论。笔者认为，把中国传统的和合文化看成一种生存哲学更为合适，它包蕴的内涵要远远比方法论丰富得多，其中就包括推崇多元与和谐的价值观、重视伦理与审美的实践论等成分。
实际上，中国传统的和合文化是在本体论的框架内探讨认识论，把对事物的认识看成是体悟“天道”、修身养性的一个途径，从而成为人的存在中的一个有机组成部分。我们从中可以看出中国传统文化对人的生存状况的关注与关怀。因为对事物的认识只是体悟“天道”、修身养性的途径之一，所以中国的文化传统对认识论与方法论的重视程度远不如西方的文化传统。在西方《圣经》中，上帝因人的原罪把人赶出伊甸园，降下种种惩罚，人类陷入大自然的灾难与困境之中，“人与天斗”就变成了一个恒常的主题。加之西方人把自然界的万物看成静态的“东西”，看成可资人类利用的物品与工具，因此对事物属性与功能的研究一直都比较发达，带来了西方认识论的长足发展。“上帝死了”之后， 这种“征服自然”的进程便乘上了科技的快艇，飞驰而前进，科学主义与技术主义就是这一过程的产物。在这一过程中，西方的认识论从存在论中分离出来并独立门户，进而取得显学的位置。这种“征服自然”的努力与中国把认识论置于生存论框架内的做法存在着天壤之别。西方知识论与生存论的分离必然致使知识与生存伦理和价值的脱钩，导致“纯知识”、“纯科学”、“纯技术”的出现，进而带来科学技术的迅猛发展与知识的爆炸性增长，并最终导致人的异化与对环境无限制的索取与破坏。把认识论置于生存论框架内，并在人的生存中定位知识，中国传统的做法追求的是人与自然的和谐共存和人自身的全面发展。在这一框架下，知识由于受到中国和合生存伦理观与价值观的制约，并不会取得高速但畸形的发展，这也部分地解释了为何古代曾经取得辉煌科技成果的中国在近代却未能出现西方式的科技大发展的“李约瑟之谜”（Joseph Puzzle）。 换言之，中国传统文化追求的理想境界是一种“诗意的栖居”，是人类与自然和谐共处的理想生存状况，它是和谐的、伦理的、审美的。如果把西方传统文化的主要倾向看成是向外用力（借助工具拓展认识的范围与实践的能力），那么中国的传统文化则更多地是向内求索（用心悟“道”做完善的人）。因此，笔者认为不宜把中国传统的和合文化仅仅看成一种方法论，而需要放在一个更加广阔的空间内对其加以审视，这样也许能够更加合理、更加深入地认识中国传统和合文化的价值。正是基于这一认识，本论文拟在现有“和合”研究的基础上重新挖掘与整合中国传统文化中的“和合”资源，凸显中国传统文化所具有的和合精神与和合价值，进而点明和合思想作为一种思维方式与生存哲学对当代社会的意义。
“和合”一词最早出现在春秋时期，而“和”与“合”二字的历史更为悠久。据已有的文献看，甲骨文中已见“合”字的使用，而“和”字最早见于金文（又作钟鼎文，年代约在商代中期到秦灭六国之间），且其通假字“ 龢”也已见于甲骨文。“和”为形声字，“从口禾声”（《说文》）。因此，“和”字在古代又写作“ 咊”。 《说文·口部》对其的解释为：“ 咊，相应也。”由此可见，“和”的基本义为“应声相和”。 从词源学的角度对“和”进行考察，我们可以发现其与“ 龢”、“ 盉”二字有着深厚的渊源。 可能因为“ 龢”字表示乐器，因而“和”与音乐有着密切的联系，可表示乐音的“谐和”或音程的“和谐”。在一定程度上，“和”字是在吸纳了“ 龢”、“ 盉”二字之义的基础上演化而来的，从而具有了调、谐、和谐、和睦等义。 郭沫若持相似意见，他认为“ 龢”为正字，“和”为后起，并说：“ 龢之本义必当为乐器，由乐声之谐和始能引出调义，由乐声之共鸣始能引申出相义。”到春秋时期，“和”在儒、道、墨、法等先秦各家的论著中都占据了显著的位置，其意义也从音乐领域进一步延伸到政治、伦理、艺术等领域，呈现涵义多元化的倾向。这一趋势在此后得到继续发展，“和”字逐渐涵盖了（具有动作意味的）调、谐、谐和、协调、（具有描摹或修饰含义的）和谐、谐调、适中、恰好、（用以拟状的）和睦的状况、和谐的境界等义，另外还具有主动的“应和”义。但总体来说我们可以辨别出“和”几种主要的用法：
1. “和”的价值观内涵——“和谐”
作为价值观的“和”，是“和”字最主要的用法，一般用作形容词，表示“和谐”、“和睦”、“谐调”、“和悦”，或者用作名词，表示和谐的状态或境界。“和”的这种用法暗含着不同甚或对立因素或事物的互补式共存与共处的意思，具有明显的价值判断，因此常以行为目的或目标的形式出现。例如，孔子说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种意义的“和”常与“同”对举，在对比中彰显其价值：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。
2. “和”的方法论内涵——“融合”
“和”还是达到价值“和”的手段，具有重要的方法论意义。《左传》记载，齐景公有一个叫梁丘据的宠臣，齐景公认为只有他和自己“和”，晏婴对此进行了反驳：“据亦同也，焉得为和？”引发了他与齐景公之间的一段有关“和”与“同”之辨的对话：公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉， 燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”（《春秋左传·昭公二十一年》）这个例子中，“和”成为了一种手段，其所反对和避免的是“同”所带来的弊端：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《春秋左传·昭公二十一年》 ）在晏婴看来，让不同的因素和谐地互补与共存（方法论的“和”）才是达到味美、声美的途径，也是治国时取得“政平”的手段：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平’。”（《春秋左传·昭公二十一年》）
3. “和”的认识论内涵——“（主客）契合”
主体在认识上达到与天地本性的契合，也就是获得知识的过程，这便是认识论意义上的“和”。例如，庄子体悟“天地之德”的“天和”：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”（《庄子·天道》）另一个例子是解释《周易》诞生及应用过程的“观变”－“立卦”（“生爻”）－“和德”－“尽性”：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”（《周易·说卦传》 ）
4. “和”的过程论内涵——“合构”
“和”字的本义具有很强的动作性，转化为价值观意义上的“和谐”、方法论意义上的“融合”、认识论意义上的“ （主客）契合”后，依然没有丧失其过程性，或曰构成性。这种过程性的意义在作为方法论、认识论的“和”中均有体现。例如，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。老子的“道”不是任何具体的事物，而是通过“和”这一手段与方式在生生不息中体现出来的“道”。此例中的“和”具有明显的生成性与过程性。这种意义也可在对“同”和“异”的分析中被理解：“同”字强调的是相同、同一、一样，与“和”的意义大相径庭，“和”字的和谐之义常常是建立在异质因素共存的基础上，因其不同，所以需要调、需要谐，最后才会有和，这与重均质性的“同”有着显而易见的差别。同是指事物在各个层面上的无差别的同一性，常为对静态的现象或本质的描述，并不涉及动态的生成性的过程。而“和”因其需要调谐，因此表现出一种过程性，这一点在晏婴的“和与同辨”中就可以看出来。晏婴以作羹为比喻解释“和”的功用，但“和”并没有办法脱离其所处的过程，所以晏婴要解释“和”，得先描述作羹的过程。在这动态过程中，水、火、醯、醢、盐、梅各元素以一种适当的比例相互为用，最终才能形成“和”。
5． “和”的存在论内涵——“和生”
“和”还有与“合”十分接近的意义，表示“阴阳和合”，因而具有一定的存在论上的意义，不过此义较弱，不如以上几种含义来得明显。例如，《淮南子》中就有这样的一段话：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。”（《淮南鸿烈集解·氾论训》）第一个“和”作为万物的生成方式，具有存在论的意义，正如汉高诱所注：“和，故能生万物。”（《淮南鸿烈集解·氾论训》）第二个“和”表示物自身的和合结构，是事物的存在方式，也具有一定的存在论意义。此外，庄子的“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）也具有微弱的存在论意蕴。不过，庄子例子中的存在方式不是从普遍意义上讲的，而只是可供选择的一种（理想的）人类生存方式。
“和”字的多重意义在具体使用时通常是你中有我、我中有你，很难完全区分开来。正如上文所讲，作为方法论、认识论的“和”与作为过程论的“和”就经常出现意义的交叉与重叠。这种多重含义混合使用的另一种用法就是“和”在一段话中先后出现数次，数次用法各不相同，但它们又有意义的关联性，最常见的是因果关系和手段与目的的关系，体现了中国传统文化“体用一源”的特征。《国语·郑语》中有“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。”这里，第一个“和”主要表示“不同因素或对立面的共存”，是“生物”的条件，同时也含有“阴阳和合”的意思，表示“生物”的途径与方式；第二个“和”既可表示“以他平他”这一手段与过程，也在一定意义上具有这一手段与过程带来的和谐结果或导致的和谐状态的含义。“和”的意义在这一语言“流”中也流动起来，在汇合了各意义的“支流”之后形成了一种具有包容性的、动态性的、过程性的意义“洪流”。
“合”也具有多义性，且与“和”字的意义有交集。“合”为会意字，《说文》对其的解释是“合， 亼口也。从亼口。”段玉裁注：“各本亼作合误，此以其形释其义也。”许慎《说文》认为，“凡亼之属皆从亼，读若集”，指不同的元素、事物聚集一起。而“口”为象形字，原意为“嘴”。因此，“合”字指上下嘴唇合拢，有“吻合”的意思，后引申为不同因素或事物之间的“接合、结合”之义。“合”虽不如“和”字的地位显赫，但其在古代文献中依然占据着重要的位置，尤其是在道家的著述中。若仔细辨析，我们可发现“合”的以下几种主要用法：
1． “合”的创生观内涵——“阴阳和合”
作为万物生成方式的“合”是该字最为重要的用法，几乎在古代各家的著述中都有表述。《周易·系辞传下》有言：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”德不是指道德，而是指事物内在的本性，“阴阳合德”即是说阴阳和合从而确定事物的性质。荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）荀子的天地亦有“阴阳”之义。《吕氏春秋》说：“阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”（《吕氏春秋·大乐》）还说，“夫物合而成，离而生，知合知成，知离知生，则天地平矣。”（《吕氏春秋·有始》） “合而成章”，汉高诱注：“章犹形也”（《吕氏春秋校释·有始》） ，即阴阳合而物成形。从这些例子中，我们看到中国古代哲人把“阴阳和合”看成万物产生的根源，把“合成离生”提高到“天常”的认识高度。
2． “合”的方法论内涵——“会合”、“聚合”
“合”可表示“会合”、“聚合”、“联合”的意思，其作为一种手段与策略具有方法论的意义。《论语》：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”（《论语·宪问》）这里主要是“会合”或“聚合”的含义。《战国策·韩策三》：“齐楚合，燕赵不敢不听。”“合”又具有联合的意义。
3． “合”的过程论内涵——“离合”、“合生”
“和”主要用作一种价值，因而具有较强的形容词性。“合”则不同，其动作意味更浓，不管是用其创生观的意义、还是用其方法论的意义，均带有一种过程性的韵味。《周易·乾文言》说，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”四个“合”把其德、明、序、吉凶的产生过程描述得十分清晰。
4． “合”的价值论内涵——“和睦”
“合”也具有“和谐”、“和睦”的意思，这一点与“和”的主要用法接近。例如，《诗经·小雅·常棣》就有“妻子好合，如鼓琴瑟”之说。“合”的这一意义的引申就表示“匹配”、“般配”：“文王初载，天作之合。”（《诗经·大雅·大明》）应该指出，这种用法并不是“合”的主要用法，只占有比较次要的位置。
5． “合”的认识论内涵——“天人合一”
孟子提出的“天人合一”是古代哲人具有典型意义的认识论与宇宙观，表达了人容身于天地之中以达到体悟世界的想法。这一思想在《庄子》中得到进一步的发展：天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（《庄子·齐物论》）庄子在这段文字中不仅表达了 “天人合一” 的思想， 而且以此观点为基础讨论了语言对天人关系的 “离间性”，在现在看来依然具有重要的学术价值。
“合”与“和”有着相近的含义，但也有明显的差别，两者亦是一种“和而不同”的关系。“合”与“和”用法相近主要体现在字义相通，“和”具有“合”的（主要）意思（参见“和”的第五义与“合”的第一义） ，而“合”兼有“和”的（典型）意义（参见“和”的第一义与“合”的第四义）。例如，《礼记·郊特牲》有“阴阳和而万物得”之说，孔颖达解释为“和，犹合也”，这里的“和”具有“合”的主要意义（“合”的第一义）。虽然两者字义相连相通，都能表示不同的因素的聚合、共存与融合，但各有侧重点：“和”字强调其价值特性，追求和谐的结果及新事物的诞生；“合”字着重讲“合”的过程，“并置”、“聚合”的意义较明显。由于“合”与“和”表意的侧重点不同，进而导致了另外三点派生的意义差别。其一，“和”强调和谐的结果与状态，而对构成的要素并不要求平等对待，这与“合”并置各因素的用法有所不同。该点在上述的晏婴所作“和与同辨”的例子中已初见端倪：臣献其“否”与“可”是为了补充并促成王的“可”与“否”，而不是喧宾夺主，更不是取而代之。“和”的这一序级性特征在法家思想中也有明确的表达：“大奸唱则小盗和，竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟毕随，竽唱则诸乐皆和。”（《韩子浅解·解老》）多种乐器合奏时，必以一乐器为主，其他乐器的演奏都与其相和，强调了唱与和的关系，区分了主与从的差别。其二，因“合”有“聚集”之义，该字也必带有“齐聚”的含义，可表示“全”、“满”、“齐”的意思，而“和”通常并不要求涵盖所有的因素或事物。例如，《旧唐书·陆德明传》就有“合朝交欢”的用法，“合朝”即是“全朝上下”的意思。其三，既然“合”主要表示“会合”、“聚合”的意思，那么各因素之间并不排除发生冲突的可能性。 如《左传·成公二年》记载，“自始合，而矢贯余手及肘。”“合”就是两军交锋的意思，后还引申用作交战的量词“回合”：“多者百余战，少者数十合。”（《史记·萧相国世家》）当然，“和”与“合”意义上的差别并不影响两者字义相连相通的关系。相反，意义上的大同小异使“和”、“合”二字具有一种互补关系，让两者的联合显得更为紧密也更有价值。
“和”、“合”二字联用并非现代人的杜撰，而是借用中国古代典籍已有的用法。春秋时期“和”与“合”联用的例子已有很多，在此后更是屡见不鲜。大致说来，古代“和”与“合”联合使用的情形有三种：“和”与“合”互文，“合和”与“和合”。互文是古汉语中十分普遍的语言现象，构成互文的两个部分常为相同或相近的意义关系。“和”与“合”的互文现象较早地出现在先秦的典籍中。例如，《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德， 则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子集校·幼官》）“合”、“和”在此处含义几乎相同，表示团结和谐的关系，人民团结和谐，外敌便不能伤害。再比如：“嘉会足以合礼，利物足以和义。”（《周易集解·乾文言》）张立文先生把其解释为：“美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。” “合礼”与“和义”对举，“合”、“和”两字表达了类似的“合乎”的含义。把“和”与“合”二字构成词，可作“合和”，亦可作“和合”。两者均多次出现在中国古代的典籍中。其中，“合和”的用法及含义比较固定，常作“阴阳合和”或“天地合和”，大都表示异质因素的结合而产生新事物，尤其是用来解释世界的产生过程。例如，《吕氏春秋·有始》说：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”“天地合和”在这里就成了天地产生的“大经”，具有一定的形而上的品格。“天地合和”作为世界创始或万物化生之途径的形而上特征在《淮南子·本经训》中也有所体现：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”从这些例子中可以看出，“合和”作为一个词语使用时，常以“合”为手段，以“和”为目的，有以“合”达“和”之义。但此种用法的意义过于狭窄，不能含摄二字主要的用法与含义，故本论文中不拟使用“合和”作为概述中国传统文化的范畴。
“和合”一词与“合和”差不多在同一时代出现。如果说“合和”主要用于表示物与物的关系或者人与世界的关系，“和合”则主要用于人与人的关系或者人与社会的关系。《国语》是最早提出“和合”范畴的典籍之一：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”（《国语·郑语》） “五教”，韦昭注：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，让百姓能够安身立命，“和合”为使动用法。《荀子》中也用到“和合”一词：“故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。”（《荀子·礼论》是说祭祀是人们在欢欣和合之时表达“志意思慕之情”的形式，“和合”与“欢欣”联用，具有情感义。墨子从“兼相爱、交相利”的思想出发，把和合看成处理人际关系和社会关系的根本原则，并把其与“离散”进行对比分析：“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子间诂》卷三）此处是从反面论述“和合”，把“不能和合”的危害表达得较为清楚。墨子也有从正面来讲“和合”的：“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之。”（《墨子间诂》卷四）这里的“和合”是使动用法，表示“让……团结和睦”，是使国家强大的手段。总地看来，“和合”以强调人际关系为主，具有显著的追求“和谐”与“和睦”的价值倾向。作为一种手段，“和合”还是治国安邦的重要策略，具有化解内部矛盾、调和人际关系的作用。
笔者赞成张立文先生的提法，拟使用“和合”一词作为概述中国传统文化的范畴，主要是出于以下的考虑：首先，“合和”的涵义比较确定且狭窄，使用“和合”可以避免对“合和”的狭义理解。其次，“和合”把“和”放在前，把“合”放在后，这符合中国古代典籍中以和为主、以合为辅的事实。再次，“和合”作为词语并不十分稳定，存在着拓展其内涵的可能性，笔者在使用“和合”时就赋予了其涵盖面更广的新义，囊括了原本“和”、“合”、“和合”、“合和”四字词的用法。此外，“和”具有明显的价值取向，与中国传统哲学体用一源的特征相吻合，即使作为一种方法论，“和合”也暗示了这种方法论并非价值无涉，而是以价值为中心的体用一源式的哲学新视角。
中国传统的和合文化是一种生存哲学，它把认识论置于生存论的框架内，并在人的生存中定位知识，追求的是人与自然的和谐共存和人自身的全面发展。和合精神与价值在文化领域的贯彻将有利于多元、健康、绿色的人类文化生态环境的形成。笔者认为，中国传统文化与西方传统文化之间应该是一种相反相成、相互促进、相互补充的关系。目前的情形是过度地强调了西式文化传统，以至于导致了人的异化、环境的破坏等一系列不良的后果，既不利于人本身素质的全面提高，也不利于社会的健康发展。中国传统文化，尤其是重视和谐、多元、伦理与审美的和合文化的提出，对西方的文化传统具有一种互补与完善的功能，其意义不只是去开发那份未被充分利用的中国传统文化资源，也在于唯有如此才能使思维方式的建构与学术研究的开展更加符合人的全面发展、文化的多元繁荣与社会的和谐进步的需要。
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