2016年3月1日 作者：袁济喜 来源：中国人民大学学报
中国古代文论与美学的术语及范畴，充满着生命的活力，呈现出一种通贯与浑融之美，它是天地人三者气韵的鼓荡，具体而言，个体生命秉承着天地元气的因素，彰显出特有的风貌，投射于文艺创作之中，而文艺活动又激活了天地之气韵，形成了一种有机的结构。
近年来，对于中国文化与美学的尚清范畴研究的成果，大多着重于从范畴与观念的角度去探讨 ，而对于其现实情境的深入探讨则不够，本文认为，尚清作为一种文化现象与文艺心理，有着深刻的现实生活情境，特别是在汉末魏晋时代，尚清作为社会生活的重要现象与文化心理，生发于特定年代，并非偶然，其中蕴含的深挚的人文思想，更是构成中国文化与美学尚清的底蕴，本文鉴于此，重点从现实情境与历史活动维度去加以初步讨论，以冀引起进一步的关注。
一
中国古代的重要思想文化术语，结构性的形态很明显，清也是这样的术语。它是贯通于自然与人道中间的一个术语。“清”字本作水清之义,《説文解字》：“清，朖也。澂水之貌。从水靑声。”也就是水净透明、清澄无滓的样子。与“浊”相对，引伸出“清廉”、“清白”、“清高”等道德概念，旁及和文艺相关的“清丽”、“清朗”、“清爽 ”、“清秀”、“清雅”等美学概念 。《老子·三十九章》云：
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之。
这段话反映出古人将“清”作为构通天地人之间一种形态的思想观念。“清”与“宁”、“灵”、“正”等概念都是“道”表现形态。《庄子·至乐》中也提出：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”秦汉之际形成的《周易》更是系统的建立了天地人“兼三材而两之”的宇宙论，即将天地人三者关系用阴阳二气与八卦的演绎而加以说明，揭示万事万物的生成与变化，提出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之。”
“清”作为艺术的审美形态，在先秦与秦汉时期的诸子中得到认同。一般认为，清是一种跃升于天的气体，而浊则是沉留于地的气体。二者与五行元素相结合，构成和谐之美，表征于艺术境界之中。比如荀子《乐论》和《礼记·乐记》都用清明说明天地之乐与人类之和：“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周旋象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生，唱和清浊，代相为经。故乐行而伦清。耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”文中提出清明乃音乐之审美理想，而清浊唱和则可以达到“乐行而伦清”的境地。“清”在这里既是清朗的境界，也是音乐和谐的范畴。西汉的《淮南子·天文训》中指出：“道始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”这样，清浊又进入了元气的范畴，用来阐明宇宙生成论问题。东汉王充《论衡》中广泛采用清浊之气来论人的道德操行与志向。在《命禄篇》中指出：“故夫临事知愚，操行清浊，性与才也。”《非韩篇》中指出：“凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。”《逢遇篇》中指出：“道有精粗，志有清浊也。”王充关于清浊之气与人性养成，命运遭际的论述，既是先秦两汉元气说的总结，也对六朝思想影响甚大。
六朝人认为，清浊二气是个体秉受天地之气的道德素养，圣人与小人之分便以气而论。梁代皇侃《论语义疏》在注孔子“唯上知与下愚不移”话语时指出：“夫人不生则已。若有生之始。便禀天地阴阳氛氲之气。气有清浊。若禀得淳清者则爲圣人。若得淳浊者则爲愚人。愚人淳浊。虽澄亦不清。圣人淳清。搅之不浊。” 皇侃强调清浊之气的秉赋是圣愚之性的决定因素。而文艺则是这种气对于人类的感染，曹丕《典论•论文》的“文以气为主”思想基于此种元气说而获得论证。南朝梁代钟嵘《诗品序》提出：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，行诸舞咏。照烛三才，晖丽万有，灵祇待之以致飨，幽微藉之以昭告；动天地，感鬼神，莫近于诗。”《诗品序》强调气是贯通与激活人与天地之间的生命感兴，从而打通了包括清浊在内的元气与自然及人类心灵之间的环节，文艺与清浊之气得到了逻辑上的链接。
从哲学上来说，虽然从先秦开始，尚“清”意识就成为各家各派都曾用过的概念，但对它的内涵理解却并不一致。在早期记录孔孟言行的书中，关于“清”的论述并不多见，以“清”品人是在汉末三国两晋时代流行起来的。东汉应劭《风俗通》中指出东汉风尚“言人清高，如冰之洁。”（《文选》卷四七《汉高祖功臣颂》李善注引）道家尚“清”的意识则与儒家有所不同。班固《汉书·艺文志》中指出：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”《庄子·天下篇》中称赞“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”，关尹为当时与老子齐名的哲人，他曾说：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。”关尹用水的清澄与镜子的光洁形容精神的清纯，主张人的心灵的虚静无为。 道家尚“清”，重在精神宁静，摒弃外在道德对于精神的干扰。在两汉与魏晋南北朝时期，儒道这两家论“清”的观念是互相渗透的，也影响到文艺观念的领域，例如《文心雕龙》提出的“风清骨峻”等思想，就包涵有儒道玄等思想内容在里面。
在两汉时代，尚清的思想观念全面进入社会生活，呈现出一种结构性的层次，内容趋于丰富多采。具体说来，就是传统儒道思想进行帝王与大臣，以及读书人中间，形成主流思想，但是各个阶层的解读与实践却并不相同。帝王用于人才选举与官僚考评上，主要针对下面，大臣用来践行自己的道德理想，而太学生等读书人往往用它来品评上层人物。呈现出“理一分殊”与“百虑一致”的结构。由此也造成清的内涵有所侧重。
首先来看统治者的人才选用标准对于尚清理念的褒扬上。东汉与西汉不同，将儒学与社会生活的各个方面联系起来，表现在对于人材的选举上。《东汉会要》卷二六《选举上》中列有汉代人材选取时的名目有“贤良方正直言敢谏”、“至孝”、“有道”、“敦厚质直”、“明经”、“仁贤”等内容，它表现在品藻术语上，往往用清来表示。而这些都是以儒家道德作为标准的。 东汉王朝的统治者意识到，对于人才道德源流的褒扬与摒弃，是美化社会风气，培养人才的重要标淮，必须加以大力关注与提倡。我们在两汉皇帝的下诏中，可以经常看到“清”成为对于人物加以褒奖的话语。例如，东汉章帝在《报朱晖诏》中指出：“补公家之阙，不累清白之素，斯善美之士也。俗吏苟合，阿意面从，进无謇謇之志，却无退思之念，患之甚久。惟今所言，适我愿也。生其勉之！”（《后汉书·朱晖传》）这里的清白，显然形容道德风操的清白高尚，不同凡俗，它是善与美的标志语汇。东汉安帝在《举刺史以下诏》中也提出：“三公、中二千石，举刺史、二千石、令、长、相，视事一岁以上至十岁，清白爱利，能敕身率下，防奸理烦，有益于人者，无拘官簿。刺史举所部，郡国太守相举墨绶，隐亲悉心，勿取浮华。”（《后汉书·安帝纪》）这里用的清白，也与上述语言相同。除了清白作用基本的道德人格的考量用语外，还衍生出不少与此相关的术语。东汉顺帝在《封黄琼伉乡侯诏》中赞扬黄琼：“太尉黄琼，清俭不挠，数有忠謇，加以典谋深奥，有师傅之义，连在三司，不阿权贵，疾风知劲草，朕甚嘉焉。其封琼伉乡侯。”（袁宏《后汉纪》卷二一）汉顺帝还在《会葬宋汉策》中追思大臣宋汉：“太中大夫宋汉，清修雪白，正直无邪。……其令将相大夫会葬，加赐钱十万，及其在殡，以全素丝羔羊之洁焉。””（《后汉书·宋宏传》）东汉永康元年（167年），恒帝死去，窦太后临朝，下诏求贤：“夫民生树君，使司牧之，必须良佐，以固王业。前太尉陈蕃，忠清直亮。其以蕃为太傅，录尚书事。”（《后汉书·陈蕃传》）不仅喜庆贤慕清俭、清修、忠清之士，而且征处士也是尚清。汉灵帝刘宏在《征处士荀爽等诏》中也提出：“顷选举失所，多非其人，儒法杂揉，学道浸微。处士荀爽、陈纪、郑玄、韩融、李楷，耽道乐古，志行高洁，清贫隐约，为众所归。其以爽等各补博士。”（袁宏《后汉纪》卷二五）可见，统治者求贤尚清以救乱除弊，成为东汉晚期政治的重要内容。
上有所好，下必甚焉。专制帝王的提倡，很快影响到士大夫身上。尚清成为向下传递的风尚。两汉时代，以“清”论人，逐渐成为社会心理，并非偶然，而是东汉统治者鉴于西汉王朝士大夫的道德行止进行的改革。汉武帝时，立五经博士，兴太学，设乐府，所谓外兴礼乐，内崇礼官，兴废继绝。但是儒学只是成为士人拾取青紫的工具，儒学并没有与人格精神相结合，因此，自东汉开国时的光武帝遂将人才选用与官员录用与道德教化、学问品行相联系，经明行修成为一种普遍的用人标准，而“清”作为儒家道德标准与概念，藉此而获得社会各个阶层的认同与赞许，从先秦时代的道德概念，走向了广泛的社会用与品人领域。顾炎武《日知录》曾比较两汉对于儒学之不同，认为东汉统治者与西汉相比，将经明行修的道德用人标准代替了西汉士人将经学成为利禄之路的做法，促成了东汉士人道德风气的形成。 比如《后汉书》卷四十《班固传》记载，班固于东汉明帝永平年间向东平王刘苍推举时贤：“扶风掾李育，经明行著，教授百人，客居材陵，茅室土阶。京兆、扶风二郡更请，徒以家贫，数辞病去。温故知新，论议通明，廉清修洁，行能纯备，虽前世名儒，国家所器，韦、平、孔、翟，无以加焉。宜令考绩，以参万事。”东汉桓帝时，尚书杨乔《上书荐孟尝》中提出：“尝安仁弘义，耽乐道德，清行出俗，能干绝群。”（《后汉书·循吏传》）东汉袁安之孙袁彭，“顺帝初，为光禄勋，行至清，为吏粗袍粝食，终于议郎。尚书胡广等追表其有清洁之美，比前朝贡禹、第五伦。未蒙显赠，当时皆嗟叹之。”（《后汉书·袁安传》）这些，都足以说明慕清与尚清在东汉的盛行，与儒家风教和人才选举制度的结合有着直接的关系。
东汉朝代，注重人物与著文的关联。因此，东汉尚清的风习，我们可以从碑文中清晰地见出。碑文是以追悼的体式，既是对于死者事迹的记载与评价，也是对于生者的要求。凝聚着真善美因素，是重要的文体。刘勰《文心雕龙·诔碑》认为：“写远追虚，碑诔以立。铭德纂行，光采允集。观风似面，听辞如泣。石墨镌华，颓影岂戢。”碑铭凝聚着生与死，过去与未来的记载，是最有人文底蕴的中国古代文体形态之一。汉末树碑立传蔚为大观，形成了时尚，这与当时人们重视风教有关，固然有谀墓不实之处，但是也可以看出人们的审美心理所向。而碑文中的关键词即为“清”，其中既有儒家的道德高尚纯粹之义，亦有道家清逸高远之韵。蔡邕为当时碑文名家，他的碑文中多次出现尚“清”的词语。例如，在《汝南周巨胜碑》中他写道：“玄懿清朗，贞厉精粹，体仁足以长人，嘉德足以合礼。” 《太尉杨秉碑》有：“公自奉严敕，动遵礼度。量材授任。当官而行，不为义疚。疾是苛政，益固其守。厨无宿肉，器不镂雕。夙丧嫔俪，妾不嬖御。可谓立身无过之地，正直清俭该备者矣。” 蔡邕最有名的碑文为《郭有道林宗碑》，文末赞叹：“委辞召贡，保此清妙。降年不永，民斯悲悼。爰勒慈铭，摛其光耀。嗟尔来世，是则是效。” 蔡邕在给自己的业师胡广写的《胡公碑》中赞美他：“扬惠风以养贞，激清流以荡邪，取忠肃于不言，消奸宄于爪牙。是以君子勤礼，小人知耻。” 《陈太丘碑》中赞叹陈寔“含圣哲之清和，尽人材之上美”。
蔡邕还有赞扬高士的碑文，采用的也是尚“清”的概念，如《处士圈典碑曰》：“天真淑性，精微周密，包括道要，致思无形，临殁顾命曰：知我者蔡邕，乃为铭曰：载书休美，俾来昆裔，永有讽诵，以知先生之德，混其若浊，徐然后清，绰其若焕，终其益贞。”（《艺文类聚》卷三七）《文心雕龙·诔碑》指出：“自后汉以来，碑碣云起。才锋所断，莫高蔡邕。观杨赐之碑，骨鲠训典；陈郭二文，词无择言；周胡众碑，莫非精允。其叙事也该而要，其缀采也雅而泽；清词转而不穷，巧义出而卓立；察其为才，自然至矣。孔融所创，有摹伯喈。”刘勰分析了后汉碑碣兴起，标志性的作品便是蔡邕所作，“清词转而不穷，巧义出而卓立”，指出其善用清词来写作。不仅是蔡邕，后汉名士孔融的碑文也好用“清”来形容和赞美人物。孔融在《卫尉张俭碑铭》中赞叹：“君禀乾刚之正性，蹈高世之殊轨，冰洁渊清，介然特立，虽史鱼之励操，叔向之正色，未足比焉。”（《艺文类聚》卷四九）也贯彻着尚“清”的理念。孔融的碑铭明显摹仿蔡邕。并且影响到汉末建安文人，建安七子之一的刘桢在《处士国文甫碑》中也赞美：“先生执乾灵之贞洁，禀神祗之正性，咳笑则孝悌之端著，匍匐则清节之兆见，……外清内白，如玉之素。逍遥九皋，方回是慕。”（《艺文类聚》卷三七）因此，汉末碑文写作尚清是很普遍的一种观念。
到了西晋统一后，这种尚清的观念依然得到了传承。尽管西晋年间的君臣精神世界鄙俗不堪，朝野贪婪成性，骄奢淫逸之风盛行。但是统治者在选举官员与人才时，还是沿用尚清的观念。晋武帝司马炎在《王祥致仕诏》中赞扬王祥：“太保高洁清素。”（《晋书·王祥传》）在《以贾充守尚书令诏》中称赞贾充：“忠允清正，通理经远，兼迪文武，谟勋弘著，其以充守尚书令。”（《全晋文》卷三）实际贾充为人并不清廉。晋武帝司马炎在咸宁初年发布的《以山涛为太子少傅诏》赞扬：“涛秉德冲素，思心潜通，清虚履道，有古人之风。虽使辅导东宫，宜兼督朝事。”（《全晋文》卷五）他还在《以山涛为右仆射诏》中曰：“山涛自典官人之任，志在澄清风俗。朕将倚之，以弘训范，庶人伦有日新之美，其以为右仆射。”（《全晋文》卷五）而山涛在著名的山公启事中，也以清作为重要的录用人才的标准。例如：《世说新语·赏誉篇》记载：“山公举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也。’”，刘孝标注引《山公启事》：“吏部郎主选举，宜得能整风俗理人伦者。史曜出处缺，散骑侍郎阮咸真素寡欲，深识清浊，万物不能移也。若在官人之职，必妙绝于时。”后来晋武帝因为阮咸耽酒浮虚，遂用陆亮，下诏：“旧选尚书郎极清望，号称大臣之副，州取尤者以应。雍州久无郎，前尚书郎傅祗坐事免官，在职日浅，其州人才无先之者。请以补职，不审可复用否？”（《全晋文》卷三四）他还在下诏迁选夏侯湛时征询：“皇太子东宫多用杂材为官属，宜令纯取清德。太子舍人夏侯湛，字孝若，有盛德，而不长治民，有益台阁，在东宫已久。今殿中郎缺，宜得才学，不审其可迁此选不。”（《全晋文》卷三四）可见，西晋皇帝是很重视选用道德人品与学识负有清望的人才来进用的。
东晋偏安江左，于是正始玄学与诗风复得振兴，人格境界也以清为贵。《世说新语·赏誉》记载：“殷中军道王右军云：‘逸少清贵人。吾于之甚至，一时无所后。’”注引《文章志》曰：“羲之高爽有风气，不类常流也。” 其时诗文成为世族名流的心境抒托，玄言诗盛行，钟嵘《诗品序》中指出：“永嘉时贵黄、老，江表微波尚传，孙绰、许询平典似道德论。”《诗品》卷下评晋骠骑王济、征南将军杜预、廷尉孙绰、征士许询诗曰：“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗贵道家之言。爰及江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。”可见，以清淡、清虚为特点的玄言诗在东晋的出现有着历史情境与文化原因。
二
汉魏两晋尚“清”风尚的流变，受到东汉末年的时局影响下，当时特殊的社会与政治形态，促成了士人尚清观念的分化与转变。这是最深层与最直接的原因。而这也是目前研究远远不够的。
东汉中期政局出现的诡异变化，在中国历史上具有独特之处。东汉中期开始，皇帝年幼，大多由外戚，即娘家人秉政，外戚擅权自立，不顾皇帝的利益与权力，例如东汉顺帝时的外戚梁冀，不仅毒死了汉质帝，而且杀害了直言的李固等士大夫，最后被灭。皇帝长大后则依赖身边的宦官除掉外戚，宦官一旦得势后，为害更烈，皇帝往往为他们所操纵，导致朝政混乱，贪暴猖獗，无人能管。东汉后期的朝局，出现了外戚与宦官轮番秉持朝政、互相斗争的局面，而士大夫官僚与太学生等身不由已地卷入其中而不能自拔。东汉时代士大夫的儒学教育与人格精神，至此显示出风骨与气节来。许多不甘朝政毁灭的士大夫，以儒学信仰作精神武器，对宦官的为害进行了殊死的搏斗。这些士大夫体现出一种“群体的自觉”，而所持的思想武器，则是儒家的清洁之道。儒家的尚清观念，既是一种洁身自好的道德修养，也是一种外向型的行为准则。《论语·宪问》记载：“子路问事君。子曰 ：‘勿欺也，而犯之 。’”“子曰 ：‘君子上达，小人下达 。’”当朝政黑暗时，士大夫的明哲保身则是可耻的，而杀身成仁则是清者自清的激烈表现方式。而东汉中期之后的士大夫则明显地弘扬了儒学的这一精神，在批评朝政方面，形成了一种风气。首先是那些当朝任职的显要，表现出可贵的批评皇帝的精神。例如，东汉著名大臣杨震在《谏为王圣修第疏》中批评当时奸佞之人当政，贪污受贿：“宰司辟召，承望旨意，招来海内贪污之人，受其货赂，至有臧锢弃世之徒，复得显用。白黑溷淆，清浊同源，天下讙哗，咸曰财货上流，为朝结讥。”杨震直斥那些奸邪之徒在皇帝授意下大行贪污受贿，在用人方面清浊同源，这里的清，显而易见是指道德人格。
东汉士大夫自觉地意识到“清”是一种天地之正气，将清作为一种人格的表征，形成了中国历史上的清流阶层与清流文化。东汉晚期大臣李固上疏陈事曰：“臣闻气之清者为神，人之清者为贤。养身者以练神为宝，安国者以积贤为道。”（《后汉书·李固传》）这正是当时士人以清自居的理论依据。汉顺帝时的直臣左雄上书批评朝政，多及清洁之道。而清浊对举，用以形容当时朝迁的用人失察，颠倒黑白，到了十分严重的地步。最有代表性的则是左雄的上书。《后汉书·左雄传》记载：“永建初，公车征拜议郎。时，顺帝新立，大臣懈怠，朝多阙政，雄数言事，其辞深切。”左雄上疏陈事曰：“汉初至今，三百余载，俗浸雕敝，巧伪滋萌，下饰其诈，上肆其残。……朱紫同色，清浊不分。”左雄为此提议：“乡部亲民之吏，皆用儒生清白任从政者，宽其负算，增其秩禄，吏职满岁，宰府州郡乃得辟举。如此，威福之路塞，虚伪之端绝，送迎之役损，赋敛之源息。”可见，当时宦官羽翼已丰。清作为一种自觉的人格追求与用人标准，进入政治斗争领域，清流成为令皇帝与宦官为之畏惧的政治力量。然而，由于当时皇帝的昏昧与宦官的秉持朝政，清流的议论受到排挤与冷落。另一位士大夫官僚朱穆的命运也是如此，虽然志在匡世，而最终一事无成，活活气死。他在任官时严惩宦官赵忠，皇帝不明是非，袒护赵忠，将朱穆下狱，太学书生刘陶等数千人诣阙上书讼穆曰：：“伏见施刑徒朱穆，处公忧国，拜州之日，志清奸恶。诚以常待贵宠，父兄子弟布在州郡，竞为虎狼，噬食小人，故穆张理天网，补缀漏目，罗取残祸，以塞天意。由是内官咸共恚疾，谤讟烦兴，谗隙仍作，极其刑谪，输作左校。”（《后汉书·朱穆传》）他指出朱穆“处公忧国”、“志清奸恶”，受到宦官报复，刘陶为此批评皇帝听信谗言。
不幸的是，刘陶自己最后竟也因直言惹怒皇帝被害。《后汉书·刘陶传》记载：“陶为人居简，不修上节。所与交友，必也同志。好尚或殊，富贵不求合；情趣苟同，贫贱不易意。”当时，大将军梁冀专朝，连岁荒饥，刘陶上疏陈事曰：“窃见故冀州刺史南阳朱穆，前乌桓校尉臣同郡李膺，皆履正清平，贞高绝俗。穆前在冀州，奉宪操平，摧破奸党，扫清万里。膺历典牧守，正身率下，及掌戎马，威扬朔北。斯实中兴之良佐，国家之柱臣也。宜还本朝，挟辅王室，上齐七燿，下镇万国。臣敢吐不时之义于讳言之朝，犹冰霜见日，必至消灭。臣始悲天下之可悲，今天下亦悲臣之愚惑也。书奏不省。”刘陶赞美朱穆与李膺“履正清平，贞高绝俗”，但恰恰犯了皇帝忌惮臣下结党犯上之心态，最后刘陶因得罪昏君而受害。但他的“所与交友，必也同志”，也开了党锢之祸中的同志之游先河，而汉末发生的“党锢之祸”中的党人群体，更是秉承传统儒学精神道德，以澄清天下为己任，清成为一种政治斗争的话语，形成清议，进一步引发东汉末年的政治批评，演变为政治集团之间的斗争，导致残酷的政治迫害，东汉王朝随之也走向衰变。由清议引发的王朝动荡乃至于灭亡，在中国历史上是绝无仅有的。可见，尚清观念在东汉末年意识形态化的结局。尚清进入士大夫的执政理念之中。不过，以尚清理念来行事，如同意识形态治国一样，不可避免地会带来理想化与简单化的倾向，往往引发更大的社会危机。东汉末年的士大夫，竞相以澄清天下为已任。将儒家的尚清观念演化为执政的理念与方式。《后汉书·陈蕃传》记载，东汉党人领袖人物陈蕃，“年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽。父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：‘孺子何不洒埽以待宾客？’蕃曰：‘大丈夫处世，当埽除天下，安事一室乎！’勤知其有清世志，甚奇之。”《世说新语·德行》记载：“.陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。”陈蕃在东汉末年与李膺齐名，是一位由士人进入官僚阶层的人物，以刚直义烈著称，志在扫除天下浊秽。后在党锢之祸中被宦官所害。范晔指出：“陈蕃芜室，志清天纲。人谋虽缉，幽运未当。言观殄瘁，曷非云亡？”赞美陈蕃的志向与人格，在当时具有“澄清天下”的作用。清代史家王鸣盛在《十七史商榷》中赞美：“《陈蕃传》论推明忠义心事，悲愤壮烈，千载下读之凛凛犹有生气。”
另一位与陈蕃齐名的李膺也为清流领袖。《后汉书》卷六七《党锢列传》评论：“是时朝廷日乱，纲纪穨阤，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。……膺免归乡里，居阳城山中，天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷。”李膺等人物以风教与人格为士人所重。《后汉书》卷六七《党锢列传》记载，范滂“少厉清节，为州里所服，举孝廉，光禄四行。时冀州饥荒，盗贼群起，乃以滂为清诏使，案察之。滂登车揽辔，慨然有澄清天下之志。乃至州境，守令自知臧污，望风解印绶去。其所举奏，莫不厌塞众议。”范滂后来也被宦官所害，其悲壮情节令世人感叹。不过，党人精神虽然可歌可泣，但是难免矫枉过正。范晔在《后汉书·党锢列传》中论述两汉士人精神人格时说过这样一段话：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。夫上好则下必甚，桥枉故直必过，其理然矣。若范滂、张俭之徒，清心忌恶，终陷党议，不其然乎？”范晔认为，像范滂与张俭等人的“清心忌恶，终陷党议”，他们自身的缺损也是很明显的。其实，清洁王道也可以成为迫害政敌的口实，《世说新语》记载，钟会谄害嵇康，用的理由就是清洁王道。 范滂在执政用人时，合己则用不，不合己则去之。《后汉书·党锢列传》记载：“滂在职，严整疾恶。其有行违孝悌，不轨仁义者，皆埽迹斥逐，不与共朝。显荐异节，抽拔幽陋。滂外甥西平李颂，公族子孙，而为乡曲所弃，中常侍唐衡以颂请资，资用为吏。滂以非其人，寝而不召。资迁怒，捶书佐朱零。零仰曰：‘范滂清裁，犹以利刃齿腐朽。今日宁受笞死，而滂不可违。’资乃止。郡中中人以下，莫不归怨，乃指滂之所用以为‘范党’。”范滂以清洁作为用人的标准，对于浊流加排斥，虽然对于时风有所匡正，但是也会加剧矛盾，使人难以容忍。司马光在《资治通鉴》卷五六中评论：“天下有道，君子扬于王庭，以正小人之罪，而莫敢不服；天下无道，君子囊括不言，以避小人之祸，而犹或不免。党人生昏乱之世，不在其位，四海横流，而欲以口舌救之，臧否人物，激浊扬清，撩虺蛇之头，践虎狼之属，以至身被淫刑，祸及朋友，士类歼灭而国随以亡，不亦悲乎！夫唯郭泰既明且哲，以保其身，申屠蟠见几而作，不俟终日，卓乎其不可及已！”事实上，在两次党锢之祸后，士人对于东汉灵帝这样的昏君早已失望，转投另外的政治强人。《后汉书·党锢列传》记载，李膺之子李瓚，“位至东平相。初，曹操微时，瓚异其才，将没，谓子宣等曰：‘时将乱矣，天下英雄无过曹操。张孟卓与吾善，袁本初汝外亲，虽尔勿依，必归曹氏。’诸子从之，并免于乱世。”
在这时候，社会生活中的清与浊的冲突达到空前尖锐的地步，清浊对立演变成一种意识形态化的斗争，这就是汉末的清议之风。“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门。”（《后汉书·党锢列传》）可见，党事之起，源起于两家豪族的门客互相讥讽，而这种讽刺流入太学，于是引起舆论对于早已不满的官场及其政治的清议。第一次党锢之祸后，人们对于时政更为不满，掀起了更大的清议风潮，“自是正直废放。邪枉炽结，海内希风之流，遂共相标榜，指天下名士，为之称号。”（《后汉书·党锢列传》）这种清议之风，在当时具有实际的政治斗争意义，但是也有一些士人不愿涉足政治斗争，他们的清议，趋于抽象，采用玄虚与形象化的话语来指称对方，品评人物，贵在识见，清识与清谈相结合，促成了魏晋清谈与玄学的发展。尚清的风尚由具体趋于抽象，于是“清”变为思辨与审美的范畴。《后汉书·黄宪传》记载：“郭林宗少游汝南，先过袁阆，不宿而退，进往从宪，累日方还。或以问林宗。林宗曰：‘奉高之器，譬诸氿滥，虽清而易挹。叔度汪汪若千顷陂，澄之不清，淆之不浊，不可量也。’”郭太比较了袁奉高与黄宪的人格涵养，认为袁奉高虽然清洁而易于度量，而黄宪的器度则兼有孔孟与老庄，不可度量。但黄宪却没有实际的才干，《后汉书·黄宪传》记载：“宪初举孝廉，又辟公府，友人劝其仕，宪亦不拒之，暂到京师而还，竟无所就。年四十八终，天下号曰‘征君’。”当时，以清识、清鉴之语来品藻人物成为时尚。例如，《世说新语·德行》记载：“李元礼尝叹荀淑、锺皓曰：‘荀君清识难尚，锺君至德可师 。’”《世说·赏誉篇》记载：“王戎目阮文业 ：‘清伦有鉴识，汉元以来未有此人。’”这种人格类型，正是魏晋玄学与清谈所崇尚的精神境界。魏晋玄学中的尚清则是对此的哲学化。陈寅恪先生曾指出：“当魏末西晋即清谈之前期，其清谈乃日常政治上之实际问题，与其时士大夫出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，菲若东晋一朝即清谈后期，已失去政治上之实际性质，仅作为名士身份之装饰品者也。” 玄学起于汉末的人物清议与品评，变成哲学化之后，则由王弼、何晏通过注释《论语》、《周易》、《老子》等儒道经典，加以演绎，形成系统的玄学贵无论思想体系，从而使“清”变成思想文化范畴。覆盖社会生活的各个方面，在两晋时代蔚为风气，文艺思潮受其影响亦为自然之事。
在当时的两派激烈斗争中，渐渐衍生出一条中间路线，这便是老庄与玄学思想的影响下士人的彷徨与重新选择。它们将尚清的文化观念由外转向内敛。因此，真正对于文艺与美学产生影响的，是这种内敛型的思想意识观念，而不是意识形态化的清洁观念。值得注意的是，两汉时代社会生活之尚“清”，儒道兼融，随着朝代的变化互相消长。与士人主体情状相关，对于清范畴之中的儒道蕴涵接受也复杂多变。西汉时代的文景之治时，采用黄老之治与儒家学说相结合，以安抚人心，与民休息，因此，黄老清静无为的观念广泛流行，两汉时，许多高士以践行黄老之学而得到社会的推尚。西汉末年的扬雄可谓启其端。《汉书·扬雄传》记载：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”他曾写作《解嘲》以应对时人，其中自谓：“爰清爰静，游神之廷；惟寂惟莫，守德之宅。世异事变，人道不殊，彼我易时，未知何如。”可见，他是自觉地写作辞赋来构建精神家园。东汉灵帝时士人高彪作有《清诫》：“涤荡弃秽累，飘邈任自然。退修清以净，吾存玄中玄。澄心翦思虑，泰清不受尘。恍惚中有物，希微无形端。智虑赫赫尽，谷神绵绵存。”（《艺文类聚》卷二三）这种采用道家的清静之就来立身行事，体现出对于人生的自我意识。东汉初年的大臣冯衍即彰显出这种士人精神。冯衍写过著名的《显志赋》，刘勰《文心雕龙·才略》对此有过评论：“敬通雅好辞说，而坎壈盛世，《显志》自序， 亦蚌病成珠矣。”冯衍一生郁郁不得志。他在《显志赋》中吟咏：“游精神于长兮，抗玄妙之常操；处清静以养志兮，实吾心之所乐。”（《后汉书·冯衍传》）冯衍在赋序中自谓：“显志者，言光明风化之情，昭章玄妙之思也”，可见，此赋是东汉士人幽愤作品代表作之一。
东汉后期自顺帝时起，外戚与宦官之斗争日趋激烈，许多士人深感在夹缝中生存之易，于是企羡道家的清静无为。例如，张衡“不慕当世，所居之官，辄积年不徙。自去史职，五载复还，乃设客问，作《应闲》以见其志云：仰矫首以遥望兮，魂惝惘而无畴。逼区中之隘陋兮，将北度而宣游。行积冰之硙硙兮，清泉沍而不流。寒风凄而永至兮，拂穹岫之骚骚。玄武缩于壳中兮，螣蛇蜿而自纠。鱼矜鳞而并凌兮，鸟登木而失条。双材悲于不纳兮，并咏诗而清歌。”（《后汉书·张衡传》）这篇赋表现出张衡内心的纠结，他向往道家远离尘世的生活境界。赋中多次出现“咏诗而清歌”、“澄淟涊而为清”、“涉清霄而升遐兮”、“俟河之清祗怀忧”这样的字句，有些并非指人生境界，而是指自然与音乐的类型，但是这种慕“清”的心志却是很明显的。东汉另一位名士仲长统也有类似的经历与心志。《后汉书·仲长统传》记载：“统性俶傥，敢直言，不矜小节，默语无常，时人或谓之狂生。每州郡命召，辄称疾不就。常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱。欲卜居清旷，以乐其志，论之曰：蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。……岂羡夫入帝王之门哉！又作诗二篇，以见其志。”仲长统代表着东汉晚期一批不满世俗，意欲恢复正道的人士。再加以老庄人生无常与汉末逍遥精神的感召，作赋以言其志。赋中的“清旷”、“清水”等意象，婉曲地表达出他的士人心态。于是“清”的概念发展到了此时，具有了超越具体道德层面，与理想人格境界相联系的特点，尤其是诗最后发出的“叛散《五经》，灭弃《风》、《雅》”的呼喊，发出思想解放的先声，而“敖翔太清，纵意容冶”的心态，更是将汉魏之际士人的转变写得生动而简洁。从这些文献资料来看，尚清的观念这时渐进趋于抽象与超脱，不再是直接指向现实、干预政治的器具，而是变成一种清虚的人格理想，表现在文艺作品中，则演化成审美的境界。
迄至汉末建安年代，曹氏秉政，汉室衰微，曹操运用循名督实的名法思想，大力裁抑汉末浮华交游的风尚，清峻与通脱的人格与文风相结合。建安文士中尚清的观念得到了褒扬。曹操《为张范下令》：“邴原名高德大，清规邈世，魁然而峙，不为孤用，闻张子颇欲学之。吾恐造之者富，随之者贫也。”（《三国志·魏志·邴原传》注引《原别传》）徐幹是建安七子道德风操最为时人称道的人物。《三国志·魏志》卷二一《王粲传》注引《先贤行状》曰：“幹清玄体道，六行脩备，聪识洽闻，操翰成章，轻官忽禄，不耽世荣。建安中，太祖特加旌命，以疾休息。后除上艾长，又以疾不行。”曹丕在《与吴质书》中赞美徐幹：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子矣。著中论二十馀篇，辞义典雅，足传于后。”（《三国志·魏志》卷二一《王粲传》）曹植在建安十七年所作的《光禄大夫荀侯诔》中赞美荀侯：“如冰之清，如玉之洁。法而不威，和而不亵。”（《艺文类聚》四九）曹植在《与吴季重书》中赞美吴质：“文采委曲，晔若春荣，浏若清风，申咏反覆，旷若复面。”（《文选》卷四二）陈琳则在《答东阿王笺》中称赞曹植之作：“音义既远，清辞妙句，焱绝焕炳，譬犹飞兔流星，超山越海，龙骥所不敢追，况于驽马，可得齐足！”（《文选》卷四十）可见，这种尚清的风习融合儒道，在汉魏之际得到了传承，成为文士互相题拂与品藻的重要范畴用语，影响到文士的人格精神与文学创作之观念。刘师培指出：“两汉之世，户习七经，虽及子家，必缘经术。魏武治国，颇杂刑名，文体因之，渐趋清峻。” 简要地点出了汉魏之际文风变迁是由繁复演变为清峻，正始年代的嵇康之诗也以清峻为特点，刘勰《文心雕龙·明诗》称“嵇志清峻”，也指出了这种这种时代风格。
三
汉魏两晋尚“清”之风尚，正是缘着上述社会形态与思潮的变迁而发生变化的。这种变化路径，不是泛泛地从社会学角度便能加以考量而得出结论的，而是有着内在的经络，它反映出中国古代文艺理论的人生血脉，反映出古代文艺理论与社会人生既有着直接的联系，同时也不断丰富着自身，反过来也充实着道德伦理观念。越是在社会剧烈动荡与变化的年代，这种变化更为微妙复杂，它既呈现在个案中，也游走在整个社会心理变化之中。
在文学批评领域，直接用“清”的概念来加以辞赋批评的，莫过于东汉后期的王逸。王逸（生卒年不详），东汉安帝与顺帝时人。他曾作《楚辞章句》，是最早的完整注本。王逸针对班固《离骚序》中对于屈原的误读，在《楚辞章句叙》中指出：“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”（《楚辞章句序》）王逸赞美屈原人格光明正大，“膺忠贞之质，体清洁之性”，显然这是采用东汉尚清的观念来从事文学批评。王逸还在《离骚经序》中赞扬屈原“不忍以清白久居浊世，遂赴汨渊，自沈而死”，首先肯定屈原的人格，然后指出《离骚》“其词温而雅，其义皎而朗。凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。”人们在欣赏《离骚》时，深深同情屈原的不幸遭遇，悯惜其高尚志向。这样，便将屈原的清高与文采的瑰丽相结合，推翻了班固强加在屈原身上的不实之辞，恢复屈原人格与文章的光采，后来刘勰写作《文心雕龙·辨骚》时，汲取了王逸的观点。
汉末建安年代，用清浊二气来构建新的文学批评观念的，首推曹丕的《典论·论文》。如果说，王逸用“清”的人格与道德之概念来评价屈原，不脱两汉论清之特点，那末，曹丕《典论•论文》论“清”，则较多地运用《淮南子》与王充等人的思想方法，用天地清浊二气来论文：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致，譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄不能以移子弟。”曹丕认为文章当以“气”为主。“清”为高爽朗畅的风力，“浊”指纡缓沉滞的风格。汉魏尚“清”的风尚与意识，在魏晋易代之际的阮籍、嵇康等人的“正始之音”中获得长足的发展。阮籍在其诗文中，通过对于理想人世的讴歌来表达尚清之心态。阮籍的尚清意识表现在他著名的《清思赋》中：“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善。昔黄帝登仙于荆山之上，振咸池于南口之罔，鬼神其幽，而夔牙不闻其章。女娃耀荣于东海之滨，而翩翻于洪西之旁，林石之陨从，而瑶台不照其光。是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”阮籍在汉魏赋作中，首次将清思作为表现的对象，强烈地传达出他希望摆脱当时的险恶社会，达到精神自由的心志，这篇赋作是魏晋文论与美学的重要文献。
嵇康则与阮籍不同，其尚清表现在对于现实人格的建构上。在《养生论》中他提出：“清虚静泰，少私寡欲；知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心不存，神气以醇白独著。”（《文选》卷五三）嵇康认为养生在于“清虚静泰，少私寡欲”。此种尚清由人生境界而臻于音乐与诗歌之审美境界。在《琴赋》中，嵇康认为古琴是最能抒发心灵世界的，心灵世界的最高形态则是清真虚缈：“愔愔琴德，不可测兮。体清心远，邈难极兮。良质美手，遇今世兮。纷纶翕响，冠众艺兮；识音者希，孰能珍兮？能尽雅琴，唯至人兮！”（《文选》卷一八）嵇康清高自傲，刚肠疾恶，在他身上，汉末党人精神时时可见，观其与好友山涛之绝交，与钟会之交恶，特别是非汤武、薄周孔，更是得罪了司马昭，最后罹祸而亡。 魏晋时代的尚清，直接浸润了《文心雕龙》与《诗品》尚清的审美意识与文艺思想。南朝齐代刘勰的《文心雕龙》是汉魏两晋尚“清”伦理与文学观念之集大成者，汉魏两晋以清为美的观念与风尚在这部文论巨典中获得极大地提升。
宗白华先生在《中国美学史中重要问题的初步探讨》中指出：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走到了一个新的方面，表现出一种新的美的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是一种更高的理想。” 李白诗云：“清水出芙蓉，天然去雕饰”。以清真素朴之美在六朝的形成，并非趣味与观念本身的演变，而有着非常现实与具体之历史情境之刺激。然而，迄今为止的研究中，对于这方面的考量远远不够，本文鉴于此，而作初步的讨论，以冀对于中国古代文论与美学范畴的研究有所裨补。
参考文献
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