之跨文化视野及比较文学方法有待加强
张西平
从本质上讲，中国文化域外传播与发展研究是一种文化间关系研究，是在跨语言、跨学科、跨文化、跨国别的背景下展开的，这和中国本土的国学研究有区别。关于这一点，严绍璗先生有过十分清楚的论述，他说：“国际中国学（汉学）就其学术研究的客体对象而言，是指中国的人文学术，诸如文学、历史、哲学、艺术、宗教、考古等等，实际上，这一学术研究本身就是中国人文学科在域外的延伸。所以，从这样的意义上说，国际中国学（汉学）的学术成果，都可以归入中国的人文学术之中。但是作为从事于这样的学术的研究者，却又是生活在与中国文化很不相同的文化语境中，他们所受到的教育，包括价值观念、人文意识、美学理念、道德伦理和意识形态等等，和我们中国本土很不相同。他们是从他们的文化为背景而从事中国文化研究的，通过这些研究所表现的价值观念，从根本上说，是他们‘母体文化’观念。所以，从这样的意义上说，国际中国学（汉学）的学术成果，其实也是他们‘母体文化’研究的一种。从这样的视角来考察国际中国学（汉学），那么，我们可以说，这是一门在国际文化中设计双边或多边文化关系的近代边缘性的学术，它具有‘比较文化研究’的性质。”严先生的观点对于我们从事中国古代文化典籍外译和传播研究有重要的指导意义。有些学者认为西方汉学家翻译中的误读太多，因此，中国文化经典只有经中国人来翻译，才忠实可信。显然，这样的看法缺乏比较文学和跨文化的视角。
“误读”是翻译中的常态，无论是外译中，还是中译外，除了由于文化转换过程中知识储备不足产生 的误读外，文化理解上的误读更是比比皆是。有的译者甚至是故意误译，完全按照自己的理解阐释中国典籍，最明显的例子就是美国诗人庞德。1937年他译《论语》时只带有理雅各的译本，没有带词典，由于理雅各的译本本身就有中文原文，他就自己紧盯书中的汉字，从中理解《论语》，并自称这是“注视字本身”方法，看汉字三遍就有了新意，便可开始翻译。例如《论语·公冶长第五》中，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？’子路闻之喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材’。”朱熹注：“不能裁度事理。”“理雅各按照朱注释，庞德不同意，因为他从‘材’字中看到‘一棵树加半棵树’马上想到孔子需要一个‘桴’。于 是庞德译成‘Yu like danger better than I do ,But he wouldn’t bother about getting the logs’(由比我 喜欢危险，但他不屑去取树木) 。庞德还指责理雅各译文‘失去林肯式的幽默’。后来他甚至把理雅各 译本称为‘丢脸’（an infamy）。”庞德的译文完全是为自己所用，谈不上忠实，但庞德的译文却在美国及 西方世界产生了巨大影响。日本比较文学大家大塚幸男说：“翻译文学，在对接受国文学的影响中，误解 具有异乎寻常的力量。有时拙劣的译文，意外地产生极大的影响。”庞德就是这样的翻译家，他翻译了 《论语》、《中庸》、《孟子》、《诗经》等中国典籍，其实他一个汉字都不认识，完全借助理雅各的译本，但他又 能超越理雅各的译本，在此基础上根据自己的想法来翻译，他把《中庸》翻译为“不动摇的枢纽”（Unwob⁃ bling Pivot）,将“君子而时中”翻译成“君子的轴不摇动”（The master man’s axis does not wobble）,这里 的关键在于他认为“中”是“一个动作的过程，一个某物围绕旋转的轴”。只有具备比较文学和跨文化理 论的视角，我们才能理解庞德这样的翻译。
从比较文学的角度来看，文学著作一旦被翻译成不同的语言，它就成为各国文学历史的一部分，“在 翻译中，创造性的叛逆几乎是不可避免的”。这种叛逆就是在翻译时对原语言文本的改写，任何译本只 有在符合本国文化时，译本才会获得第二生命。正是在这个意义上，谢天振先生主张将近代以来中国学 者对外国文学的翻译作为中国近代文学的一部分，使它不再隶属于外国文学，为此，他专门撰写了《中国 现代翻译文学史》。他的观点向我们提供了理解被翻译成西方语言的中国古代文化典籍的新视角。
尽管中国学者也有在中国典籍外译上取得成功的先例，例如林语堂先生、许渊冲先生，但这毕竟不 是主流。目前国内的许多译本并未在域外产生真正的影响。对此王宏印先生指出：“毋庸置疑，虽然我 们取得的成就很大，但国内的翻译、出版的组织质量良莠不齐，加之推广和运作方面的困难，使得外文形 式的中国典籍的出版发行多限于国内，难以进入世界文学的视野和教学研究领域。有些译作甚至成了名副其实的‘出口转内销’产品，只供学外语的学生学习外语和翻译技巧，或者作为某些懂外语的人士的业余消遣。在现有译作精品的评价研究方面，由于信息来源的局限和读者反应调查的费钱费力费时，大 大限制了这一方面的实证性研究和有根有据的评论。一个突出的困难就是很难得知外国读者对于中国 典籍及其译本阅读经验和评价情况，以致于影响了研究和评论的视野和效果，有些译作难免变为译者和学界自作评价和自我欣赏的对象。”
王宏印先生这段话揭示了目前国内学术界中国典籍外译的现状。目前由政府各部门主导的中国文化、中国学术外译工程大多建立在依靠中国学者来完成的基本思路上，但此思路存在两个误区。第一， 忽视了一个基本的语言学规律：外语再好，也好不过母语，翻译时没有对象国汉学家的合作，在知识和语言上都会遇到不少问题。应该认识到林语堂、杨宪益、许渊冲毕竟是少数，中国学者不可能成为中国文 化外译的主力。第二，这些项目的设计主要面向西方发达国家，如中国的“一带一路”战略涉及六十余个国家，其中大多数是发展中国家，非通用语是主要语言形态，此时，如果完全依靠中国非通用语界学者们的努力是很难完成的，因而，团结世界各国的汉学家具有重要性与迫切性。
莫言获诺贝尔奖后，相关部门广泛开启了中国当代小说的翻译工程，这项工程的重要一步之一就是 面向海外汉学家招标，而不是仅寄希望于由中国外语界的学者来完成。小说的翻译和中国典籍文化的翻译有着重要区别，前者更多体现了跨文化研究的特点。
以上从西方汉学界及中西文化交流史、西方汉学文献学、翻译理论与实践、知识结构与储备、跨文化 视野五个方面，梳理了开展中国古代文化典籍域外传播研究的基本门径，或曰必备的学术修养，供研究 者们参考。应该看到，中国文化的域外传播以及海外汉学界的学术研究，标志着中国学术已经与世界性 学术接轨，这样一种学术形态，揭示了中国文化发展的多样性和丰富性。在从事中国文化学术研究时，已经不能无视域外汉学家们的研究成果，我们必须与其对话，或者认同，或者批评，域外汉学已经成为中 国学术与文化重建过程中一个不能忽视的对象。
在世界范围内开展中国文化研究，揭示中国典籍外译的世界性意义，并不是要求对象国家完全按照 我们的意愿接受中国文化的精神，而是说，中国文化通过典籍翻译，进入世界各国文化之中，开启了他们对东方和中国的全面认知，这种理解和接受已经构成了他们文化的一部分。尽管，中国文化于不同时期 在各国文化史中呈现出不同形态，但它们总是和真实的中国发生这样或那样的联系，都说明了中国文化作为他者存在的价值和意义。与此同时，也必须承认已经融入世界各国的中国文化和中国自身的文化 已经是两种形态。不能用对中国自身文化的理解来看待被西方塑形的中国文化；反之，也不能以变了形 的中国文化作为标准，来判断真实发展中的中国文化。
在当代西方文化理论中，后殖民主义理论从批判的立场说明西方世界所持有的东方文化观的特点和原因，赛义德的理论有其深刻性和批判性。但他不熟悉西方世界对中国文化理解和接受的全部历史， 例如，十八世纪的中国热实则是从肯定的方面说明中国对欧洲的影响。其实，无论是持批判立场还是持 肯定立场，中国作为西方的他者，成为西方文化眼中的变色龙是注定的。这些变化并不能改变中国文化自身的价值和它在世界文化史中的地位，但西方在不同时期对中国文化持有不同认知这一事实，恰恰说明中国文化已成为塑造西方文化的一个重要外部因素，中国文化的世界性意义因而彰显出来。
从中国文化史角度来看，这种远游在外、已经进入世界文化史的中国古代文化亦并非和中国自身文 化完全脱离关系。笔者不认同套用赛义德“东方主义”的后现代理论对西方汉学和译本的解释，这种解释隔断了被误读的中国文化与真实的中国文化之间的精神关联。我们不能跟着后现代殖民主义思潮跑，将这种被误读的中国文化看成纯粹是西方人的幻觉，似乎这种中国形象和真实的中国没有任何关 系。笔者认为，被误读的中国文化和真实的中国文化之间的关系，可被比拟为云端飞翔的风筝和牵动着 它的放风筝者之间的关系。一只飞出去的风筝随风飘动，但线还在，只是细长的线已经无法解释风筝上 下起舞的原因，因为，那是风的作用。将风筝的飞翔说成完全是放风筝者的作用是片面的，但将飞翔的 风筝说成是不受外力地自由翱翔也是荒唐的。
正是在这个意义上，笔者对建立在十九世纪实证主义哲学基础上的兰克史学理论持一种谨慎的接 受态度，同时，对二十世纪后现代理论的文化理论更是保持时刻的警觉，因这两种理论都无法说明中国 和世界之间复杂多变的文化关系，用其任何一面都无法说清世界上的中国形象。中国文化在世界的传 播和影响及世界对中国文化的接受需要用一种全新的理论加以说明。
