——中国传统“和合”文化研究系列之二
吴志杰 王育平
（南京理工大学 外国语学院）
（一）过程向度
和合本体论的过程性是其区别于把存在者当作存在进行研究的西方传统哲学的内在属性之一。存在必然是具体的、过程性的，存在者却通常是孤立的、静止的、抽象的。科学界在一定程度上已经证明了这一点。爱因斯坦的广义相对论对牛顿的经典力学的超越就在于引入了动态的、生成性（即非完成性）的引力概念，认为引力的作用是以光速向远处传播的。“在牛顿的非相对论理论中，空间和时间是独立的、绝对的，引力与几何学没有关系；而在爱因斯坦理论中，空间与时间联系到了一起。”爱因斯坦的发现证明了没有绝对的时间与空间，只有联合的时空，事物都是处在不断变化、不断发展的生生不已的状态中。甚至从一定意义上讲，存在者也不完全是实体性的。任一物体在宏观上是实体，但追踪到极微观，如胶子层次，能量就会转化为胶子，具有能量性或非实体性。并且，如若脱离了时间的维度，存在者也就无所谓“存在”者，这种存在是不能想象的。
存在必然表现为过程，这是和合本体论之所以具有过程向度的深层原因。正如上文所述，和合本体论的基本过程模式是“冲突－融合（/聚合）”的循环。但事物或因素之间的和合过程实际上要比这一模式复杂得多。“冲突－融合（/聚合）－新冲突－新融合（/聚合）……”的模式只考虑了两事物或因素之间的线性发展过程，但现实世界中事物的发生与发展总是多因素的、并头式的，而且冲突与融合（/聚合）的界限也并不总是那么泾渭分明，时常会出现既冲突又融合的情形。和合过程的复杂性反映了事物存在的复杂性，而复杂系统的一个特征就是某一起始条件或影响因素的微弱变化就足以引起事情结果的根本改变或整个局势的完全不同。这就要求我们在认识某一事物时要作全面的、具体的、细致的、深入的动态分析，唯有如此才能真正地认识事情的原委与事物的本质，才能克服人们常犯的静止与片面的思维偏颇。
（二）创生向度
中国传统的和合本体论一直都十分重视对事物产生的过程进行研究，“阴阳和合而万物生”、“天地絪縕，万物化醇”、“因缘和合”等都是其中典型的例子。从这些例子中，我们看到中国古代哲人把“阴阳（天地）和合”看成万物产生的根源，认为世间普遍存在着阴阳互补的结构，从而凸现了“和合”的创生性、能产性的品格。这一古老的智慧在现代生物及医学研究中多次得到证实。比如：在基因研究中，科学家发现任何基因都是由A、C、G、T四种类型的DNA构成，它们形成一条核苷酸链，而每个核苷酸链又与另一个核苷酸链一起形成双螺旋结构。一条链上的核苷酸与另一条链上的核苷酸是互补的，即：A与T彼此相对，而G则与C彼此相对。这也就是说，任何生命从最根本上讲都存在着阴阳互补的结构。在生物界，洛克菲勒大学的前校长、著名科学家约什•莱德伯格（Josh Lederberg）在耶鲁大学读研究生时就观察到，像病菌那么简单的生物也能完成有性接合过程。细菌领域“性特征”的发现当时引起了轰动，甚至《时代》周刊上都登出了这一消息。这个例子与上述的基因结构的例子，都说明了阴阳互补的普遍性，暗合了中国传统智慧的阴阳和合说，彰显出中国传统文化及其思维方式的巨大魅力。
事物的产生无疑是事物存在过程中最为意义重大的事件。黑格尔认为“过渡到他物是‘存在’范围内的辨证过程”，也把事物的产生纳入了本体论的研究范围。然而，中西方在创生性这一向度存在着较大差异，有必要加以说明。中国传统文化中得到各家各派普遍认可的“创世说”是“阴阳（天地）和合论”，这与西方的神创论大异其趣。西方的神创论假定一个万能的不变的终极存在者“上帝”，他创造了万事万物，创造了人。虽然不是每个西方哲学家都信奉“上帝”，但他们的思维方式却与这种神创论基本上一致。从毕达哥拉斯的“数”，到巴门尼德的“存在”，再到柏拉图的“理念”，他们追寻的都是在变化的现象之后的不变的精神或物质实体，万物与万象只不过是这个虚拟终极存在者的衍生物或派生物。中国传统的“创世说”与西方的神创论的最大差别就在于，中国把万物的诞生看成是不同事物或因素之间“和合”的结果，而西方却凭空杜撰了一个静态的、置身事外的、独立存在的终极存在者。“和合”的创生功能显现出中国传统和合本体论非凡的“构成洞见”。
（三）动态向度
和合本体论把事物的存在描述成一个不断变化的动态过程。从过程的角度看，存在是一个冲突而聚合或融合的过程；从发展的方向看，存在又是一个捉摸不定的不确定过程。
首先，作为事物或因素间冲突而聚合或融合从而形成或产生新秩序、新事物的过程，“和合”历经“冲突－融合（/聚合）－新事物（/新秩序）的诞生”等几个阶段，然后进入下一个循环“新冲突－新融合（/聚合）……”。“冲突”意味着不平衡的开始，“融合（/聚合）”是不平衡向平衡的过渡，“新事物（/新秩序）的诞生”是原有平衡的彻底打破与新平衡的建立。辨证地看，虽然“冲突”与“融合（/聚合）”是不平衡的阶段，但它们却是事物保持其根本性质不变的阶段，处于一种相对平衡的状态，而“新事物（/新秩序）的诞生”则是不平衡积累到极限从而产生新平衡的过程，在瞬间经历了从极不平衡向极平衡的巨大转变。 和合本体论的动态向度是事物与因素间普遍存在的冲突而融合的特性（即和合性）所决定的，它给我们的启示是：在动态中把握事物的发展方向，促进事物向有利方面的发展。
其次，我们很难精确预测出事物存在的明确方向与路径。存在总是在具体的时空中展开，总是与其他事物发生着种种联系与作用，也总表现为自身各因素相互影响与作用的过程。我国古代文化用“神”这一范畴来描述难以把握的事物的动态存在过程。《周易•系辞上》曰：“阴阳不测之谓神”。《周易》主要描述了“神”的变化莫测，这一思想被后来的学者所继承。《荀子•天论》亦云：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”周敦颐也说：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”（《周子全书•通书•顺化》）荀子强调神的“不见其事，而见其功”，周敦颐着力刻画神的“不见其迹，莫知其然”，两者都着重表现了“神”其妙莫测、难以捉摸的特点。 从本体论的角度来看，事物的存在具有不确定性，这一古代思想在现代多个领域的研究中得到一定程度的证实。以前人们说“整体大于部分之和”，现代系统论进而证实，“系统的整体具有不同于部分的特性与行为状态”，“如果我们与一个系统打交道，那么整体是异于（different from）而不是大于（greater than）部分之和。”既然无法从对组成部分的性质与功能的分析中综合出整体的性质与特征，那么，事物的发展必然是非决定性的。量子力学也从另一个侧面证实了这一点。量子力学的发展被认为是对经典物理学的突破与超越。量子力学是非决定论的，它只允许理论作出概率性的预言。当量子力学刚提出来的时候，科学界受到了巨大的震撼，因为它的概率特性和经典物理学的必然性完全相反。根据一个世纪以前的经典物理学，由运动规律和宇宙在任意时刻的状态，理论上就能预言宇宙的整个历史。现在我们知道，那是完全错误的。宇宙具有量子力学性质，这就是说，即使知道初始状态和物质的基本规律，我们也只能计算出一组宇宙各种可能历史存在的概率。而且，这种量子力学“不确定性”（indeterminacy）的程度远远超出了我们通常所讨论的范围。量子力学对西方传统的分析性、对象性、实体性的思维方式提出了挑战，指出了事物存在过程的动态向度，其表现出的非完成性、非实体性、非确定性的思维倾向是对中国传统和合文化的靠近。
三、理论价值与当代意义
从本体论的维度来看，中国传统和合文化认为存在具有非实体性特征，把事物的存在看成是“动的、玄学的、正在运行中的、不可分的”，具有过程向度、创生向度、动态向度。这一本体论思想在当代依然具有重要的理论价值与现实意义。
首先，这一本体论思想将有助于我们更加准确、客观、合理地解读与评价中国传统的文化资源。黑格尔曾经这样评价中国传统文化：中国的传统智慧乃是“没有概念化”的、还“停留在无规定（或无确定性）之中”的“最浅薄的思想”，而老子的“道”则是“单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一”，孔子也“只是一个实际的世间智者”，他所言者不过是一些“老练的、道德的教训”，既琐碎又无内在联系，“我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”黑格尔用西方概念化、实体化的思想来切割中国的古代智慧，难免会误解、曲解甚至贬低中国文化。这里再举孔子与老子为例。有学者把孔子的学说总结为“仁”，也有人把其提炼为“忠恕”，但孔子本人对“仁”、“道”、“命”、“利”、“性”等形而上的概念很少提及，采取了一种类似于现象学的“悬搁”的态度：“罕言利与命与仁”（《论语•子罕》），“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语•公冶长》）。对于“恕”，孔子也只是说“已所不欲，勿施于人”。（《论语•颜渊》）这里，孔子并没有给出任何现成的答案，而只是揭示出人与人相互对待、相互造就而达到“恕”的和合路径或构成原则。老子的“道”，正如上文所述，也是非实体性的，“不是任何一种能被现成化的东西，而是一种根本意义上的‘湍流’，总在造成着新的可能，开出新的道路。”正是道家思想中的非实体性的构成向度让哲学家海德格尔着迷，并在他的现象学著述中明确加以应用。现象学等现代西方哲学大宗向中国传统哲学思想的靠拢不仅从一个侧面证实了中国传统认知与思维方式在当下语境中依然具有效用与价值，也明确地告诉世人中国传统智慧最好用中国传统思想方式去解读与评价，本文对和合本体论及其非实体性特征的论述就是在这方面的一次尝试。
其次，这一本体论思想还有利于激活中国传统的治学方法与致思方式，尤其是从思想上认识并重视较多依赖于直觉、体验、感悟与灵感的中国传统思维方式。既然本体是非实体性的，具有过程向度、创生向度、动态向度，那么人们很难把其分割成若干层面或部分，由此导致分析综合法在一定程度上的失效。我们需要从整体上去体认与把握事物的动态发展过程，不太容易一个部分一个部分地、一个方面一个方面地去认识和把握它。换个角度来讲，既然事物在整体上具有不同于部分的特性与行为状态，那么再多部分的相加也构不成“本体”。如果说归纳与综合的方法可以达成对事物各个部分与方面的（累加）认识，那么这种归纳与综合的方法充其量只能无限接近“本体”，却永远不能到达本体或完整地把握“本体”。这说明，中国传统的倚重体悟的思维方式依然具有其特殊的认识论价值。当然，我们并不主张用这种思维方式去取代其它的思维方式，不同的思维方式之间应该是一种互相补充、相互促进、互相完善的关系。目前的情形是过度地强调了分析式的思维方式，有必要适当地提倡中国传统的体悟式思维。
再次，对和合本体论及其非实体性特征的认识将有助于我们纠正并克服主观与客观二元对立的理论倾向。西方的哲学传统在很长时期内混淆了存在与存在者之间的差别，以对存在者的研究替代了对存在本身的研究。这种本体论抽掉了存在的时间维度，呈现为一种静态的视角，人为地割裂了主观与客观的有机、动态联系，导致了西方哲学界乃至整个学术界长期存在的主客二分的理论倾向，带来了一系列的不良后果。比如：在语言的意义问题上，他们要么过于关注意义的客观性、要么过分强调意义的主观性，都具有一定的偏颇性。中国传统和合文化在本体论层面把事物的存在看成一个和合过程，这一存在方式不仅一定是构成着的或被构成着的，而且与人认识它们的方式、与人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。也就是说，任何“存在”从根本上都与境域中的“生成”、“生活”、“体验”或“构成”不可分离。或者，借用现象学的话语来说，人的本性并不是那脱离且主宰着构成的先验主体性而是境域式的存在构成（即“缘在”）。这样，认识论就不再是主体与客体之间的对象性的把握，而是主客不分或主客交融的境域式的感悟与体验，或曰“相互缘构”（Er-eignis）。并且，作为人和物获得自身的建构方式和生存方式，这种境域性的“缘在”也实现了认识论向存在论的转化，体现了中国传统文化“体用合一”的特征。
