——中国传统“和合”文化研究系列之二
吴志杰 王育平
（南京理工大学 外国语学院）
一、引言
“和合”是中国传统文化的精华，也是当代和谐文化之根，自然也成为了科学发展观的内涵之一。当前，我国正处于构建社会主义和谐社会、全面推进中国特色社会主义建设、努力实现中华民族复兴的伟大征程中，古老的和合文化再次展现出巨大魅力和迷人风采，可谓源远而流长，历久而弥新。党的十六届六中全会作出了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，明确提出了建设和谐社会与和谐文化的思想，这对于我们继承和弘扬中华民族文化尤其是“和合”思想与价值观具有十分重要的意义。中国传统的“和合”思想在新时代下必然再次焕发青春，为当下的文化研究提供方向与动力。
作为一个理论形态，“和合学”首先由张立文教授提出。1995年，他的《和合学概论——21世纪文化战略的构想》由首都师范大学出版社出版，作为回应现代中国文化面临的三大挑战的文化战略 ，“和合学”第一次以独立理论体系的形态出现在读者面前。同年，他的长文《和合是中国人文精神的精髓》发表于香港浸会大学的《人文中国学报》创刊号。此后，张立文先生又出版了系列专著与论文系统论述他的“和合”思想并在相关领域加以应用，如：《中国文化的精髓——和合学源流的考察》、《中国伦理学的和合精神价值》、《和合方法的诠释》、《和合艺术哲学论纲》、《和合生存价值世界的诠释》、《和合可能价值世界的诠释》、《和合历史哲学论》、《中国哲学的创新与和合学的使命》、《和合学的生生之道》等文章，以及《和合与东亚意识——21世纪东亚和合哲学的价值共享》、《中国和合文化导论》、《和合哲学论》等著作。张立文先生创建的“和合学”理论以及他在中国人民大学哲学系的授课激发了一批学者从事相关的研究，发表或出版了“和合”方面的论文与论著多部，其中包括李振纲、方国根的《和合之境——中国哲学与21世纪》、李甦平、何成轩的《东亚与和合——儒释道的一种诠释》等等。就本体论而言，中国传统的和合文化体现出了非完成性、非实体性、非确定性的思维倾向。张立文先生把“差分和生的生生原理，存相式能的变化原理，冲突融合的变化原理，自然选择的互动原理，烦恼和乐的中和原理”看成是和合论的五原理，还把和合学看作是“生生哲学”，这也基本上反映出上述思维倾向。实际上，在本体论的问题上，梁漱溟先生早在二十世纪三十年代初的一次讲话中就曾指出，西方文化的“根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的”，中国文化的“根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中的、不可分的”。梁漱溟认为，“中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天；所以现在只有等着人家前来接受它。”梁先生对中华文化的评价虽然略有夸张，但毫无疑问，中国传统文化具有重要的理论价值与实践意义，这在欧洲哲学及世界科学发展史中已部分地得到了印证。本文拟从本体论的角度较为深入地探讨中国传统和合文化，并对其在当下可能具有的意义与价值作一分析。
二、和合视野下的本体及其非实体性特征
“本体论”在英语中为“ontology”，来源于拉丁语，从构词的角度可分为“ont-”和“-ology”两部分，其中“ont-”表示“存在”（eon来源于希腊文的系动词einai，相当于英语的“to be”），“-ology”表示某一门学问、科学或理论，整个词语就表示“关于存在的研究或学问”。因此，“ontology”这个词也可以被译成“存在论”、“生存论”、“是论”或者“有论”。西方的哲学传统以对存在者的研究替代了对存在本身的研究，这一传统直到海德格尔才有所改变，而我国以和合观为代表的传统哲学一直重视探索有关存在的问题，挖掘和合观的本体论特点对当前的学术研究具有重要的价值。比如，在当前的翻译研究领域，张柏然先生就曾在《翻译本体论的断想》一文中指出，当前译学中的“（作）译者研究系列”、“（作）译品研究系列”、“读者研究系列”属于对“是者”（按：存在者）的认识论上的探讨，缺乏真正意义上的针对翻译活动和阅读活动本身的翻译本体论探索。
中国传统文化对存在问题的探讨一般置于阴阳、天地、乾坤、男女等对立范畴的框架内展开，通常以相对立的事物或事物的对立面的冲突而融合为主要范式。中国传统各家的本体论思想之所以可称之“和合本体论”，是因为各家的思想都把“和合”看成是事物存在的根本方式，具有显著的“和合”特色。《周易》在很多的场合以类似的方式论及事物的存有：“天地感而万物化生。”“天地之大德曰生……天地絪縕，万物化醇；男女构精，万物化生。”“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”综合起来看，《周易》认为天地絪縕和合而产生万物与人类，其过程被描述成如同男女结合生育儿女一样。孔子则说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认为天通过四时行而生百物，否认存在一个独立的万能的创世性质的“天”。老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而“一阴一阳之谓道”。以前人们把“道”看成实体性的概念，从而产生了“道”是物质实体还是精神实体的争论。以西方的实体论来切割《道德经》，其结果必定是贬损老子及其思想的深度。实际上，老子的“道”是非实体性，具有一种构成性的特质，是阴阳冲突融合而生物的过程。老子在其《道德经》开篇就讲：“道可道，非常道”，给“道”定下了一个非对象性、非现成性的基调。“五千精妙”中，“道”被描述为“有无相生”（《道德经》第一章、第二章），“动静相成”（《道德经》第五章），把其动态的、构成性的样态表现得淋漓尽致：“反者，道之动。”（《道德经》第四十九章）正如张祥龙所说，“老庄的‘道’也同样不是任何一种能被现成化的东西，而是一种根本意义上的‘湍流’，总在造成着新的可能，开出新的道路。”老子还说“道生于无”，这里的无并不是“没有”，并不是“非在”，而是一种宇宙开化之前的浑沌状态。以现代的宇宙观来看，大千世界可能发源于“浑沌” ，浑沌开而阴阳生 ，生命由此而得以诞生。如今，道家这种深刻的宇宙本体论思想正逐渐被越来越多的人所认识与赏识。佛教起源于印度，后传入中国，并在华夏大地上生根发芽，成为中华文化重要的一个组成部分，其本体论的思想与儒家、道家有相通之处，亦有相异之处。佛家讲“因缘和合”，与儒、道所认同的“阴阳和合”的存在论思想有异曲同工之妙。在具体论述事物的存在过程时，佛教认为一切有为法都有实体存在，都具有生（发生）、住（存在）、异（变迁）、灭（消灭）四本相和生生、住住、异异、灭灭四随相，连同本身“生”为九相。（《俱舍论》卷五）生、住、异、灭四本相探讨的是单一事物的存在过程，而生生、住住、异异、灭灭四随相已超越了个体的范围而对事物之间的相生相克的关系表示了关注。释家与儒家、道家的区别在于对生存的不同阶段给予了不同的重视程度。儒家、道家的本体论着眼点在“生”字上，即关注万物如何产生的问题，因此从根本上说是一种入世的思想。孔子对“生”的关注以及对“死”的悬隔在《论语》中有多处的表述，如：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”在道家思想基础上发展起来的道教追求今生的长生不老、羽化登仙，也是一种入世的思想。佛家的本体论虽涉及到生、住、异、灭等九相，但其基本态度却是对“生”的否定和“死”的关怀，追求死后进入“涅槃”世界，以期求得来世之乐，因此从根底上讲是一种出世的思想。
和合本体论在上述各家的表述中显现出一些共性的特征，其中最重要的就是认识到“和合”是万事万物产生的手段与方式，并且都从形而上的层面探讨存在这一问题。另一特点就是彰显理想世界与现实世界的差别，从而要求人们通过“修养”（儒家）、“修炼”（道家/教）、“修行”（佛家）来实现理想的生存方式与状态。但传统的和合本体论也存在着不足之处，需进行理论上的改进与提升。首先，传统的和合本体论强调“和”，但对差分因素不够重视。其次，传统的和合本体论强调“生”，但对如何“生”的认识不够深入。再次，传统的和合本体论把关注的重点放在“生”这个节点上，在很大程度上忽略了对“存”的研究，表现出对事物产生之后的生存状态不够关心。
在认识中国传统和合本体论的长处与缺陷的基础上，我们提出新的和合本体论的基本思路：和合本体论把事物的存在看成一和合过程，作为本体论的和合乃为各事物、各因素相互冲突而聚合或融合从而组成或产生相对稳定的新秩序、新事物的动态变化过程。与传统的和合本体论相比，这一定义在以下三个方面作了改进。一、该定义强调了事物与因素之间的冲突性，并把其看成是“和合”的前提与基础。事物的发生与发展的过程遵循“冲突－融合（/聚合）－新冲突－新融合（/聚合）……”的基本模式，但冲突不单单是融合（/聚合）的对立面，它也是融合（/聚合）的前提与基础，没有冲突就无所谓融合（/聚合）。在某种程度上，冲突还意味着融合（/聚合）的开始，因为冲突是事物之间或其因素之间接触、影响并渗入对方的表征，冲突的过程实际上就是融合（/聚合）的量变过程，而所谓的“融合（/聚合）”只不过是量变到一定程度产生的明显的可觉察到的飞跃，是质变的过程。二、中国传统和合本体论主要讨论“融合”，尤其是“和合生物”的现象，而此定义强调了聚合和融合的并举，把“聚合而形成新秩序”与“融合而产生新事物”看成同等重要的和合生存方式。这一点对文化研究尤其重要，因为“冲突融合为一种文化”只是文化的多种存在方式之一，文化间通过聚合形成新秩序而共存也是一种重要的方式，而且是有利于促进文化多元的一种方式。三、该定义还克服了中国传统和合本体论对和合过程描述过于简单的缺点，把“和合”分解为“冲突”、“融合（/聚合）”、“诞生新事物（/形成新秩序）”等阶段与方式，达到了对和合过程更为深刻的认识，也使运用该理论分析具体事物的和合生存变得更为明确与可行。和合作为具体事物的存在之旅，具有过程向度、创生向度、动态平衡向度。
